Содержание
Введение
Асока
Веераратна был провидцем, чья напористость и выдержка помогли
преобразовать его видение в реальный факт. Однажды он сказал мне,
что его любимой цитатой Будды было: «Не обескураживайтесь и не
сдавайтесь, не довольствуйтесь лишь частичными достижениями».
Сам он принял этот совет Будды всем своим сердцем. Когда он ставил
себе цель, он не просто мечтал о её достижении или же восхвалял
её значимость – он работал с невообразимым провидением и усилием
ради того, чтобы эта цель стала реальностью.
И
поскольку он шёл таким путём, жизнь принесла ему три великих
награды: создание немецкого общества «Дхармадута» в Шри Ланке;
основание Берлинской Буддийской Вихары в Германии; и утверждение
монастыря Ниссарана Ванная в Митиригале.
Уже
в 1950-ых он предвидел потенциал утверждения Западного буддизма
и сделал собственный вклад в донесении Дхаммы на Запад. В 1952
он основал Немецкое Общество Дхармадута. Начало этому проекту
было положено на задворках семейного магазинчика, хотя позже
оно перебралось в собственное здание благодаря усердной кампании
по сбору средств на этот проект.
Асока
понимал, что для того, чтобы буддизм пустил корни в Германии,
недостаточно лишь установить базу для немецких буддийских миссий
здесь, в Шри-Ланке. Он видел необходимость в создании буддийского
центра в самой Германии. Поэтому он лично искал подходящую недвижимость
по всей Германии, и нашёл идеальное место в берлинском округе
Фрохнау. Место называлось «Das Buddhistische Haus» и представляло
собой старое буддийское строение, построенное Полом Далке в
1924 году. Под его личной инициативой Общество выкупило это
здание, провело ремонтные работы и в 1957 вернуло его обратно
к жизни в качестве Берлинской Буддийской Вихары. В том же году
Асока Веераратна организовал первую буддийскую миссию в Германию,
в состав которой вошли три ланкийских бхиккху и он сам. С того
момента и по настоящее время монахи из Шри-Ланки и других стран
проживали в Берлинской Вихаре и оказывали поддержку буддизму
Тхеравады в Германии.
Затем
Асока Веераратна обратил свой взор на создание монастыря Ниссарана
Ванная в Митиригале, который стал одним из самых почитаемых
медитационных монастырей Шри-Ланки. Он создал все необходимые
условия для того, чтобы здесь можно было вести медитативный
образ жизни, нашёл большого мастера медитации – Дост. Матара
Шри Гнанарама Махатхеру – для обучения и наставлений по практике,
а затем, когда его миссия была окончена, он сам вступил в Сангху
под именем Дост. Вхамманисантхи Тхеры. Даже в период создания
Ниссарана Ванаи Асока продолжал донесение буддизма до западных
людей, и в его монастыре стали проживать первые западные монахи
начиная с 1977 года.
Асока и немецкие Тхеры
Я сам впервые встретился с Асокой в начале 1980-ых, когда он
был известен под именем Дост. Дхамманисантхи, и тут же ощутил
глубокую личную связь с ним из-за его усердия по распространению
буддизма в Германии. Хотя я сам не являюсь гражданином Германии,
мой духовный наставник был великим немецким учёным монахом –
Дост. Ньянапоника Махатхера, с которым я прожил в Лесном Ските
двенадцать лет. Почтенный Ньянапоника,
и его учитель – Почтенный Ньянатилока
Махатхера, который тоже был немцем, всегда проявляли глубокий
интерес в донесении буддизма до их родных земель. В этом отношении
у них с Асокой было единое видение, которое выражалось в их
поддержке Немецкого Общества Дхармадута. Почтенный Ньянатилока
был первым покровителем общества в начале 1950-ых, и в течение
этих лет Дост. Ньянапоника всегда помогал советом. Прежде чем
уехать в 1982 в Берлинскую Вихару, Дост. Дхамманисантхи отправился
в Лесной Скит в Удаваттакеле, Канди, чтобы повстречаться с Почтенным
Ньянпоникой. Два монаха беседовали в течение нескольких часов,
и обсуждение длилось два дня, посвящённое рассмотрению различных
аспектов распространения буддизма в Германии. Я всё ещё помню,
как в этой беседе очертился любопытный контраст энтузиазма и
оптимизма Дост. Дхамманисантхи и прагматического реализма и
сдержанности Почтенного Ньянапоники.
Благоприятный момент
Тема этого семинара – «Необходимость продвижения буддизма в
Европе» – хорошо подходит для того, чтобы вспомнить Дост. Дхамманисантху
и напомнить нам о миссии его жизни – попытке донести Учение
на Запад. Данная тема также очень актуальна, поскольку возможность
для продвижения буддизма на Запад в нынешние времена куда более
широка, нежели 50 лет назад, когда было основано Немецкое Общество
Дхармадута. Тем не менее, в то же самое время, не стоит думать,
что буддизм едва известен в Европе, и потому нужно начинать
с самых первооснов. Напротив, за последние два десятилетия западные
люди узнали буддизм в значительной степени. Сейчас во многих
западных странах буддизм является наиболее быстро распространяющейся
религией. В Северной Америке, Западной Европе, Австралии, Новой
Зеландии сотни буддийских центров выросли чуть ли не за одну
ночь, предлагая обучение и медитативные курсы даже в отдалённых
регионах. Поэтому сейчас задача не в том, как представить буддизм
в Европе, как если бы это была бы какая-то никому неизвестная
штуковина, а в том, как направить развитие буддизма, который
уже пустил корни в Европе, в правильное русло. Свой
доклад я расскажу в трёх частях. Первая часть посвящена краткому
обзору исторического развития буддизма в Европе. Конечно, этот
обзор будет очень поверхностным, а не подробным, но моя цель
не в том, чтобы изложить все факты, а в том, чтобы показать
как буддизм достиг нынешней ситуации развития на Западе. Во
второй части я подниму вопрос о том, почему буддизм, в данный
временной период, столь сильно привлекает западных людей. И
наконец, в третьей части я кратко освещу некоторые проблемные
особенности, с которыми пришлось столкнуться при создании нашей
собственной формы буддизма Тхеравады, доступной на Западе в
качестве живой и значимой традиции.
I. Исторический
обзор
Я
разделю историю продвижения буддизма на Западе на три важнейшие
фазы. Эти три этапа не являются полностью обособленными, они
пересекаются и покрывают друг друга, но такое троичное деление
– подходящий способ выделить главные тенденции.
Этап I: Открытие буддизма
Первый этап заключается в академическом изучении буддийских
текстов для выявления общих очертаний буддийской истории и доктрины.
Этот проект получил наибольшее развитие в колониальный период,
когда европейские страны были заняты «порабощением» азиатских
народов и включением этих наций в свои голодные империи. Часто
европейский интерес к буддизму граничил с христианским миссионерством,
которое было призвано обратить азиатов в христианство.Хотя
информация об азиатских буддийских верованиях и практиках просачивалась
в Европу с 13 века, ясная картина буддизма как единой цельной
религии не принимала очертаний до середины 19 века, что есть
чуть более 150 лет назад. До этого неопределённые отчёты, доходившие
до европейских учёных, имели в основном случайный порядок, были
неточными и предположительными, если даже не фантастическими.
Первым, кто представил буддизм в качестве цельной традиции и
установил её исторические истоки, был блестящий французский
филолог Юджин Бурноф. Он изучал пали, санскрит, тибетские манускрипты,
которые отправляли ему в Париж с Востока. Не имея каких-либо
иных источников, он, основываясь лишь на этих текстах, написал
600-страничную книгу «Введение в историю индийского буддизма»
(1844), в которой детально осветил индийскую историю буддизма
и проанализировал доктрину и тексты. Хотя следующие поколения
учёных значительно расширили работы Бурнофа и заполнили многие
пробелы, они считали проделанную им большую работу очень точной.
Спустя
десятилетия, вслед за Бурнофом появились многочисленные выдающиеся
учёные, которые раскрыли сокровища, запечатанные в различных
ветвях буддизма. Эти учёные распределились на три основные группы.
Первая школа учёных, так называемая «Англо-Германская Школа»,
основывалась на палийской традиции. Их работы произрастали из
Общества Палийских Текстов, которое было основано Рисом Дэвидсом,
и в состав которого входили Каролина Рис Дэвидс, Ольденберг,
Вудвард, Хэир, Хорнер; датские учёные Тренкнер, Фаусбёлль, Андерсон:
и швед Хельмер Смит. Так называемая «Франко-Бельгийская Школа»
исследовала индийский буддизм Махаяны и Хинаяны на санскритских,
тибетских и китайских текстах. Видными деятелями были Валь Пуссин,
Сильвэ Леви, Ламотт. И так называемая «Русская Школа», представленная
Щербатским, Розенбергом, Обермиллером, изучала индийский буддизм
в том виде, как он сохранился в тибетских текстах. Хотя эти
учёные обычно были немногословны в отношении собственных религиозных
воззрений, собирая азиатские манускрипты, публикуя современные
издания этих текстов и предоставляя переводы и научные изучения
буддийской мысли, они заложили важнейший фундамент для распространения
Дхаммы на Западе, имя которому – доступ к аутентичным буддийским
источникам.
Академическое
изучение буддизма, начало которому было заложено этими первопроходцами,
продолжалось вплоть до настоящего времени, несмотря на разверзшиеся
две мировые войны и многочисленные проблемы с финансированием.
В западных университетах и институтах учёные создали подробнейшую
карту всего буддийского наследия – от Шри-Ланки до Монголии,
от Гандхары до Японии. Поэтому то, что я называю «Первой Фазой»
в истории западного буддизма, не является неким современным
этапом, когда последующее поколение начало подготовку к дальнейшей
эволюции буддизма на Западе.
Этап II: Элитарная адаптация
Вторую фазу встречи европейцев с буддизмом я называю «элитарной
адаптацией». Под этим я подразумеваю адоптацию буддизма как
жизненного мировоззрения всё большим числом интеллектуалов,
писателей, артистов и профессионалов. В Германии катализатором
перехода от чисто академического изучения буддизма к активной
жизненной позиции стал философ Артур Шопенгауэр. Первое издание
его философского шедевра «Мир как воля и представление» вышло
в 1819 году, до того, как он столкнулся с надёжными источниками
изложения буддийской мысли. Тем не менее, его философская интуиция
настолько поразительно совпала с Дхаммой, что спустя несколько
десятилетий, когда Шопенгауэр ознакомился с достоверным материалом
по буддизму, он сразу же распознал сходство собственных мыслей
с учением Будды. Поэтому во втором издании его книги он восхвалял
буддизм как «наиболее идеальную» из всех мировых религий. Он
настолько симпатизировал Будде, что держал при себе маленькую
статуэтку Будды, равно как и бюст своего философского кумира
– Иммануила Канта. Шопенгауэр
не стал буддистом, что в нынешнее время в Европе показалось
бы невозможным, но его труды оказали существенное влияние на
последующее поколение европейских мыслителей и многих привели
к Дхамме. Как минимум три видных фигуры пришли к буддизму посредством
трудов Шопенгауэра: австрийский индолог Ньюманн, который перевёл
Дигха и Маджхима Никаи и другие палийские тексты на немецкий;
баварский судья Джорж Гримм; немецкий гомеопат Пол Далке. Письменные
труды и усилия по развитию буддизма Гримма и Далке сделали их
известными сторонниками буддизма в Германии начала 20 века.
Их работы не просто анализировали буддизм с позиции безличного
объективного подхода, но старались разъяснить их изнутри, как
личное переживание того, кто обратился в эту веру.
Арнольд и Теософы
В англоязычном мире начальный росток принятия буддизма образованными
западными людьми посадил Сэр Эдвин Арнольд своим вдохновенным
стихотворением о жизни Будды: «The Light of Asia». Арнольд изобразил
Будду как героического персонажа, наделённого глубоким чувством
сострадания ко всему человечеству и силой рационального мышления.
Эти две черты хорошо коррелировали с интеллектуальной атмосферой
того времени и побудили в читателях творений Арнольда чувство
уважения к Будде и интерес к его учениям. Хотя консервативные
христиане негодовали по поводу успеха стихов Арнольда, британская
интеллигенция того времени была достаточно либеральной для того,
чтобы не считать, будто бы только христианство обладает эксклюзивным
правом на истину. Теософское
движение, основанное Мадам Блаватской и Генри Стил Олкоттом
также дало зелёный свет буддизму в англо-американском мире.
Хотя их интерпретация буддизма в качестве популярного выражения
эзотерической мудрости граничила с фантастикой, теософы помогли
буддизму дойти до тех, кому нравилось мыслить иначе.
Первый расцвет
Некоторые чрезмерно активные личности, вдохновлённые Дхаммой,
не удовлетворившись одним лишь книжным знанием, покинули родные
дома и отправились на Восток, чтобы изучить буддизм у самого
источника. Другие, такие как Чайлдерс и Рис Дэвидс, работавшие
в госаппарате азиатских колоний, уже получили доступ к живым
носителям традиции. К концу века несколько западных людей приняли
решительный шаг и вступили в монашескую Сангху. Первыми были
англичанин Ален Беннетт, известный как Дост. Ананда Меттейя
из Бирмы (1901) и Антон Гует, который стал известен как Дост.
Ньянатилока (1903). Хотя почтенный Ананда Меттейя расстригся
после пробной поездки в Англию, Дост. Ньянатилока остался жить
в Шри-Ланке, где в 1911 он основал Островной Скит – монастырь,
построенный специально для западных монахов.В
Европе с начала 20 века начали возникать первые буддийские общества,
издаваться буддийские журналы и многочисленные книги по буддизму
различной степени достоверности. Всё это заполняло пробел между
классическим буддизмом и западным интеллектуальным наследием.
Во время этого этапа «элитарной адаптации» большинство сторонников
буддизма почитали палийскую традицию, которая была куда ближе
к исходному учению Будды, нежели сбивающие с толку витиеватые
махаянские сутры. Эти мыслители подчёркивали в буддизме его
рационализм и реализм, этическую чистоту, терпимость, не догматичный
подход к истине и совместимость с современной наукой. На этом
этапе, за некоторыми исключениями, общественные, религиозные
и медитативные аспекты были тихонько отложены в сторону. Другими
словами, теория преобладала над практикой.
Этап III: Популяризация буддизма
Третья фаза распространения буддизма на Западе началась примерно
в 1960-ых и продолжается до настоящего момента. Этот третий
этап можно описать как популяризацию буддизма. Здесь буддизмом
начало интересоваться всё большее количество людей с различными
образами жизни и число буддистов быстро растёт. Вначале буддизм
был своего рода анти-культурным феноменом, который приняли те,
кто протестовал против засилья материализма и технократической
приверженности современного общества: хиппи, кислотники, разочарованные
студенты университетов, артисты, писатели и анархисты. Но по
мере того, как эти горячие молодые головы отходили от своего
демарша и вливались в нормальную жизнь, они уносили с собой
и буддизм. Сегодня
буддизм поддерживается не только приверженцами альтернативной
культуры, но и бизнесменами, физиками, программистами, домохозяйками,
агентами недвижимости и даже звёздами спорта, музыки и телевидения.
Должно быть, буддизм в той или иной форме сейчас приняло порядка
нескольких сотен тысяч европейцев, а некоторые вобрали в свою
жизнь буддийские практики, не выставляя этого напоказ. Наличие
обширных азиатских буддийских общин на Западе также способствует
видимости Дхаммы. Сейчас доступны тысячи книг по буддизму различного
уровня – и научного и популярного, а буддийские журналы с каждым
годом всё повышают периодичность изданий. Буддизм незаметно
проникает в различные дисциплины: философию, экологию, заботу
о здоровье, литературу и искусство, и даже в христианскую теологию.
В самом деле, уже три года назад журнал «Time» опубликовал полноценную
статью, посвящённую распространению буддизма в Америке, и как
минимум пять книг было издано на эту самую тему.
Способствующие факторы
Переход западного буддизма со второй фазы к третьей поддерживался
двумя главными факторами. Первый фактор – то что всё большее
число азиатских буддийских учителей отправлялось на Запад –
бхиккху тхеравады, японские мастера дзэн, тибетские ламы – либо
для того, чтобы проводить лекции и ретриты, либо для того, чтобы
осесть здесь на постоянной основе и создать буддийские центры.
Второй фактор – это возвращение на родину молодых людей, которые
поехали обучаться в Азию в конце 1960-ых и начале 1970-ых, и
теперь вернувшихся обратно в родные места ради распространения
Дхаммы.
С
середины 1980-ых можно выделить даже под-фазу третьего этапа
или быть может даже зарождающийся четвёртый этап: появление
буддийских западных учителей, которые никогда не были в Азии,
а получили полное обучение на западе.
В
отличие от предыдущих этапов, характеристикой третьей фазы является
упор на буддийскую практику, особенно на практику медитации.
В этой фазе превалируют отнюдь не схоластические изучения буддийских
текстов и доктрин (как на первом этапе), или же попытка интерпретировать
Дхамму через призму западной мысли (как на втором этапе), а
именно адаптация буддизма как практического метода, который
может произвести глубокие перемены внутри самого человека, а
также создать определённый образ повседневной жизни. Это не
означает в обязательном порядке, что буддийская практика принимается
в соответствии с канонической или традиционной азиатской моделями,
и не означает, что она [обязательно] направлена на достижение
ниббаны в смысле классической буддийской доктрины. Часто западные
буддисты наделяют буддизм собственными концепциями, которые
иногда разительно отличаются от канонических стандартов и азиатской
точки зрения, и даже могут граничить с «ересью». Но на третьем
этапе буддизм рассматривается в некотором смысле как путь к
пробуждению, путь, который приносит глубокое понимание ума и
делает возможными новые рамки самого существования. С этого
этапа буддизм становится средством духовного преобразования
через собственный опыт, через прозрения, к которым не прийти
лишь одними рассуждениями.
Разнообразие школ
На третьем этапе также начинается появление различных течений
азиатского буддизма, которые мирным образом сосуществуют, преследуя
цели собственного роста и сотрудничества, чтобы помочь друг
другу в достижении общих целей. С переходом от второй фазы к
третьей можно наблюдать значительное изменение в том, какой
буддизм стали принимать западные люди. На втором этапе доминирующим
был палийский буддизм, хотя нужно отметить, что эта приверженность
к палийскому наследию не несла в себе принятие какой-либо формы
буддизма Тхеравады, в том виде, как он практикуется в Азии.
Наоборот, элитарные буддисты часто смотрели на азиатскую Тхераваду
как на деградировавшую форму изначальной канонической доктрины,
которая, как они считали, находится исключительно в их собственном
владении. Однако на третьем этапе происходит отход от палийской
традиции: сначала к дзэн буддизму в конце 1960-ых и начале 1970-ых,
а затем к тибетскому буддизму Ваджраяны в 1980-ых и 1990-ых.
Далее новые виды буддизма выходят на сцену – школы, которые
свойственны именно Западу, такие как Орден Тит Нат Хана (расположенный
во Франции, но имеющий сильную американскую ветвь), Арья Майтрея
Мандала (находится в Германии), Друзья Ордена Западных Буддистов
(находится в Англии, но также имеет несколько филиалов по континенту).
Это частично синкретические, частично инновационные попытки
создать новые стили буддийской практики, которая подходила бы
западному темпераменту. Также различается и возраст буддистов,
придерживающихся того или иного направления. Сегодня в Германии
большинство последователей палийской традиции – это люди 50
или 60 лет, тогда как дзэн буддистам и тибетским буддистам в
среднем примерно 30 или 40. Это развитие очень важно понять
для нас, как последователей буддизма Тхеравады, но я вернусь
к этому позже.
II. Западная восприимчивость к буддизму
Здесь
я хочу задать вопрос. Как нам понимать такой всплеск интереса
к буддизму среди западных людей в последние годы? Как объяснить
сильное желание, с которым многие сегодня готовы исследовать
Дхамму и часто очень глубоко охватить её? Нужно ли обратиться
к этому вопросу, чтобы начать видеть потребности, которые мы
должны исполнить по мере того, как мы вносим свой собственный
вклад в распространение Дхаммы в Европе?
Природа не терпит вакуума
Я думаю, ответ на этот вопрос в общем виде раскрывают два выделяющихся
этапа, соответствующих последним двум фазам принятия буддизма
на Западе, о чём я только что говорил. Во время второго этапа
«фазы элитарной адаптации» буддизм притянул к себе интеллектуалов,
поскольку он заполнял тот вакуум, который начал возрастать в
Европе с 17 века. Этот вакуум заключался в отсутствии какого-либо
всестороннего корпуса мудрых учений, что могли бы предложить
ключ к более глубокому пониманию человеческого существования.
Традиционно данный вопрос приписывался философии, но с 17 века
философы забросили эту задачу ради иных целей. Кроме того, путь,
предлагаемый философией, такой как «Этика» Спинозы, обычно был
инкорпорирован в систему настолько утончённых и сложных воззрений,
что мало кто мог это понять.Разумеется,
христианство также заявляло о том, что держит ключ к разгадке
существования, но основной упор ортодоксального христианства
не был направлен на то, чтобы показать путь к мудрости. Целью
этой религии было предложить вечную жизнь после смерти в раю
через веру в Бога и Христа Спасителя, и именно вера играла ключевую
роль. Далее, собственные хроники христианства как защитника
человеческих ценностей были далеки от совершенства. Наследие
крестовых походов, инквизиции, насильственное обращение в веру
и нетерпимость скорее отталкивали, нежели привлекали этически
настроенные умы, тогда как церковный союз с колониальным режимом
лишь подтвердил подозрения в империалистических устремлениях
[церкви]. К тому же, по мере того, как наука начала захватывать
одно поле знаний за другим, часто встречая ярое сопротивление
церкви, непогрешимость христианского откровения начала рушиться.
Поэтому для возрастающего числа независимых мыслителей христианская
религия стала неуместной.
Когда
переводы буддийских текстов и проявления буддийской мысли начали
появляться в конце 19 века, то казалось, они дают Западу именно
то, чего не хватало: системы духовной мудрости, что могла вдохновить
и нравственно направить, и в то же время не требовала неоспоримой
веры в теологические догмы. Напротив, она упирала на человеческий
рассудок и личное прозрение в фундаментальные истины и всемирные
законы. То, как буддизм вошёл в умы западных людей во время
этого периода, раскрывает и сильные и слабые стороны в западном
восприятии этого учения. Сила заключается в глубоком и ясном
схватывании доктринальных принципов Дхаммы, выраженных в работах,
практически совершенных в их прозрении, логике и литературном
изложении. Слабость же была в понимании буддизма как в первую
очередь рациональной, идеальной системы, способной заменить
шаткую систему верований христианских церквей. Другим ограничением
было то, что буддизм на данном этапе всё ещё притягивал к себе
только образованную элиту, и таким образом мог привлечь только
сообразительных людей, которые были способны пробиться сквозь
культурную и религиозную господствующую тенденцию – которая
была в основном христианской.
Условия для популяризации
Для перехода буддизма к третьей фазе, то есть для охватывания
более широких слоёв населения, ему требовались некоторые дополнительные
условия, которые стали общедоступны только во второй половине
двадцатого века. Первое – это победа либеральной демократии
над автократическими политическими режимами. Под главенством
демократии мы подразумеваем не только политическую систему,
но также и свободу мышления, открытость к новым взглядам и терпимость
к другим точкам зрения, которые значительно отличаются от собственного
интеллектуального наследия. Такой открытости способствовали
частичные изменения в христианской церкви в отношениях к другим
верованиям. На западе после Второго Ватиканского Собора в 1960-ых
появилась тенденция к большему уважению и терпимости нехристианских
религий.Вторым
подготовительным фактором было достаточно успешное экономическое
развитие, которое освободило европейцев от чрезмерной заботы
о материальном благополучии и подарило им свободное время для
исследования новых путей развития мысли. Появление потребительского
общества также позволило им увидеть ограничения материального
развития как конечной цели погони за счастьем.
Третьим
фактором был относительно высокий стандарт либерального образования,
утверждённый в 1960-ых, что позволило большому числу молодых
людей поступить в университет. Высшее образование представило
им многочисленные точки зрения среди владений человеческих знаний,
и также научило их мыслить критически и глубоко по отношению
к новым идеям.
Четвёртым
подготовительным фактором стало улучшение в области средств
передвижения и коммуникаций, что облегчило контакт между Востоком
и Западом. Теперь любопытные уроженцы Запада могли легко добраться
до Востока и «получить буддизм из первых рук» в его родной атмосфере,
тогда как и буддийские учителя из Азии смогли приехать на Запад
для обучения Дхамме.
Пятым
фактором, ставшим логичным продолжением четвёртого, было прибытие
на Запад буддийских учителей, как азиатов, так и западников,
прошедших обучение в Азии. Эти учителя принесли с собой буддизм
как действующую систему верований, которую они впитали в течение
многих лет серьёзной практики.
Великая Передача
Хотя вышеуказанные пять факторов создали необходимые условия
для того, чтобы буддизм стал доступен большому числу европейцев,
они не являются полностью удовлетворительным объяснением столь
быстрого развития интереса западных людей к буддизму. Чтобы
вычленить ключевую причину этого феномена, я должен вернуться
к [своей концепции] вакуума или пустоты, которая разверзлась
под ногами европейской цивилизации – то есть к тому самому отсутствию
цельной, авторитетной духовной традиции, которая могла бы стать
проводником в искусстве жить. В конце 19 и начале 20 века эта
пустота остро ощущалась наиболее проницательными западными умами,
разочарованными доктринами христианства и экономического материализма.
Простой люд смог каким-то образом удержать баланс между наследственной
христианской верой и ярким оптимизмом по отношению к наступающему
Золотому Веку, достижение которого сулили наука и технологии.В
конце 1950-ых, однако, картина разительно изменилась. После
двух мировых войн и длительной холодной войны, которая угрожала
всему миру термоядерным уничтожением, вера многочисленных людей
в присущее человеку внутреннее добро сокрушилась в пыль. Такие
ужасы как нацистский Холокост и атомная бомба, сброшенная на
Хиросиму, не только подорвали веру во вселюбящего Господа Бога,
но также обнажили опасности, которые кроются в голом рационализме,
не освещённом высшей мудростью и опорой на этику. Наиболее яркие
западные умы, полагаясь на рациональный интеллект, дважды окунули
мир в варварскую бессмыслицу, в которой смерть забрала десятки
миллионов. Теперь же, с ещё более смертельным оружием на руках,
они угрожали сделать это ещё раз. Поэтому вот эта пустота, которую
чувствительные мыслители 19 века видели на горизонте, расширилась
и проглотила практически всех и каждого. И она не только расширилась.
Для многих она стала причиной острой неодолимой нужды, которую
не могла задавить ни одна система взглядов, сколь бы благородной
не казалась. Им нужен был план конкретных действий, который
во многих случаях означал глубокий личностный духовный поиск.
В
то же самое время, когда страх атомной войны навис над всем
земным шаром, беспрецедентное материальное изобилие на Западе
сделало доступным достижение комфорта, удобств, чувственных
наслаждений – о чём предыдущие поколения могли только мечтать.
Хотя этот потребительский рай многих околдовал (и до сих пор
околдовывает), некоторые люди, так сказать «у кого мало пыли
в глазах», поняли, что такие мирские наслаждения не приносят
длительного внутреннего счастья. В этот момент для таких духовно
чувствительных западных людей Четыре Благородные Истины перестали
быть величавой системой воззрений, которой можно было бы наслаждаться,
сидя в удобном кресле. Ситуация говорила скорее о том, что требуется
лекарство от излечения ужасной болезни, болезни страдания, и
единственное, что оставалось сделать, как и в случае с любыми
лекарствами – так это принять его. Поэтому на третьей фазе Дхамма
предстала в виде пути практики тренировки и совершенствования
ума. Поскольку стали доступны центры и учителя, всё большее
число западных людей охотно бралось за практику, и было готово
пойти этим путём, куда бы он ни привёл.
Потребность в социальной этике
Но буддизм предложил не только метод тренировки ума, что могло
бы принести внутренний покой и глубокое познание самого себя.
Он также заполнил другую острую потребность западной души. Благодаря
глубокому интеллектуальному наследию, западная цивилизация была
привержена к идее о том, что человеческое счастье по большей
части зависит от реформ социального строя, в смысле устранения
политической тирании, экономического угнетения и [создания]
социальной справедливости. Подобные мысли привели к возникновению
демократии на Западе, а также к менее удачным экспериментам
с социалистическим строем. Однако опыт 19 и 20 веков показал,
что без некоего кода этической дисциплины одни лишь стремления
к свободе и демократии могут легко обратиться полной противоположностью.
Так, французская революция началась под лозунгом «свобода, равенство
и братство», а закончилась гильотиной. Революция большевиков
с обещаниями «власть – народу» вылилась в создание [репрессивной]
советской политической системы. Западные идеалисты видели в
буддизме основу для возвышенной социальной этики, посвящённой
мировому спокойствию, социальной справедливости, экологическому
здравомыслию, и в то же время буддизм посредством моральных
правил внутренне защищал от деформаций, которые были характерной
чертой политического утопизма.
Поиски Общин
Чтобы понять, почему буддизм привлекателен для многих современных
западных людей, мы должны рассмотреть ещё один фактор. Это повсеместный
развал общинности в современной западной культуре. С возрастающей
индустриализацией и урбанизацией, старые социальные структуры,
позволявшие каждому найти своё место под солнцем, дали зелёный
свет громадным институтам, которые сделали личность простой
шестерёнкой в безличной социальной машине. Люди стали чувствовать
себя лишёнными, отчуждёнными, отрезанными от уз социального
единства, втоптанными в систему, которая разжигает беспощадный
индивидуализм. Эти разрушительные ценности спровоцировали широчайший
психологический кризис, отмеченный хроническими депрессиями,
волнением и напряжением. Спасение от этого люди искали в беспорядочном
сексе, жестоких развлечениях, алкоголизме и наркотиках. Но всё
это, конечно же, не спасало. Когда
буддизм взошёл на сцену, казалось, что он предлагает противоядие
одиночеству и изоляции, которую многие ощутили, даже проживая
в огромных мегаполисах. Буддизм ставил ударение на таких вещах
как всеобщая любовь, сострадание, сотрудничество, альтруизм
и оживлял почти уже забытые идеалы христианского наследия. И,
что важно, он возродил чувство общинности. По мере того, как
буддийские группы выстраивали собственные формы организации,
они постепенно двигались к модели буддийских центров, где практикующие
друзья регулярно встречаются и в единой дружеской атмосфере
практикуют и вместе изучают Дхамму, как правило, под руководством
учителя. У многих буддийских обществ теперь имеется собственная
недвижимость, где более преданные [буддизму] люди живут либо
временно, либо постоянно. У некоторых [общин] имеются городские
центры, в которые люди приходят посреди рабочей недели, а также
загородные центры, где члены общины могут провести длительные
медитационные ретриты.
Перемена в традициях
Как я уже отметил ранее, когда буддизм вступил в третью фазу,
произошёл сдвиг с палийской традиции к дзэну и тибетской Ваджраяне.
Одним из объяснений этого факта может быть большая экзотическая
привлекательность данных направлений. Другим фактом могут быть
харизматические личности учителей – дзэн мастеров и тибетских
лам. Но такое объяснение не является полным. Я думаю, главной
причиной, почему эти традиции стали более популярны, чем Тхеравада,
стало то, что линия их медитативной практики была более живой,
нежели в Тхераваде. Разумеется, в палийском каноне Будда часто
подчёркивал особенную важность медитативной практики над всем
остальным, но это послание дошло лишь в виде горстки искренних
практикующих тхеравадинов во всей южной Азии. Однако европейские
буддисты старшего поколения рассматривали палийский буддизм
в основном в рационалистических рамках, в качестве возвышенной
этической системы и впечатляющей системы мысли. И прямо как
будто бы в подтверждение этого те немногочисленные представители
азиатской Тхеравады, поселившиеся на Западе, стремились представить
современный буддизм главным образом в рамках доктрины и этики.
Они редко показывали ту же степень духовной жизненности, которой
были наделены мастера Махаяны и Ваджраяны. Поскольку современные
западные духовные искатели стремятся к практике, которую они
могли бы инкорпорировать в собственную жизнь, а не просто к
системе идей, которой можно было бы восхищаться и обсуждать,
они естественным образом чувствуют большую симпатию к таким
формам буддизма как дзэн, ваджраяна и к новым западным буддийским
течениям, а не к Тхераваде.
Однако
не стоит утверждать, будто бы медитативная традиция Тхеравады
отсутствует на Западе. Ряд представителей Запада, отправившихся
в Азию многие годы назад ради практики под руководством компетентных
учителей, вернулись обратно, чтобы обучать и создавать буддийские
центры. Но здесь мы сейчас видим любопытную тенденцию – а именно
– что такие тхеравадинские западные учителя медитации часто
не считают себя сторонниками буддизма Тхеравады в доктринальном
смысле. Наоборот, скрыто или явно, они дистанцируют себя от
азиатской Тхеравады и называют свою ветвь буддизма «Традицией
Випассаны» или «Практикой Осознанной Внимательности». Хотя они
прошли строгую систему обучения, они часто вырывают медитацию
випассаны из рамок буддийской веры и доктрины, представляя её
практически как автономную дисциплину психологического прозрения
и рефлексии. Безусловно, это слабое место в западном подходе
к Дхамме, поскольку религиозные и психологические рамки классического
буддизма необходимы для того, чтобы медитация прозрения достигла
кульминационной точки – «чистейшего освобождения ума». Пренебрежение
текстами и доктринальной стороной буддизма может привести к
выхолащенному и испорченному пониманию Дхаммы. Но голая практика
– вне религии и вне доктрины, не-монашеская медитация прозрения
– вот на что делается основной упор, когда западные люди принимают
буддизм Тхеравады. Этот факт должен побудить нас изучить собственную
традицию более пристально и спросить самих себя, почему имеет
место такой неполноценный подход к Дхамме посредством такой
вот «избирательной» тактики, вместо того, чтобы взять традицию
как единое органичное целое.
III. Проблемы распространения буддизма Тхеравады на Западе
Вышесказанное
подводит меня к третьей части доклада, в которой я расскажу
о тех специфических проблемах, с которыми мы сталкиваемся в
передаче буддизма Тхеравады на Запад. Когда я размышляю над
этим вопросом, у меня сразу же возникает другой вопрос, а именно:
«Какой именно вид буддизма Тхеравады мы хотим развивать?». С
одной стороны, как я уже выше упомянул, западные люди ищут не
просто тексты и идеи, то есть не только лишь книжный буддизм.
Книги, конечно же, нужны для введения людей в Дхамму, они дают
материал, который можно изучить и осмыслить. Моя идея заключается
не в том, что книгами по буддизму можно пренебречь, а в том,
что их недостаточно. Чтобы Дхамма пустила корни глубоко в сердце
человека, она должна прийти к нему не посреди книжных страниц,
а в жизни, от живых людей, жизнь которых сама покажет истинность
их учений.
Идеальная форма
Поэтому когда я задаю вопрос: «Какой именно вид буддизма Тхеравады
мы хотим развивать?», я не размышляю о чисто канонической Дхамме,
которая существует только в книгах. В действительности буддизм
всегда выражался в конкретных практиках, встроенных в социальные
структуры и в реальную человеческую жизнь. Поэтому мы должны
рассмотреть этот аспект буддизма Тхеравады, и сделать это не
просто с позиции доктринальных формул палийского канона. Когда
мы рассуждаем о том, как донести буддизм на Запад, мы должны
решить, какие облики Тхеравады мы хотим донести. В некоторой
степени это надумано, поскольку если буддизм со временем пустит
корни на Западе, он примет формы, присущие западному обществу
и западным культурным рамкам. Но чтобы начать, нам нужно что-то,
что послужит в качестве ядра, первоосновы. Идеальная
форма Тхеравады, которую можно было бы представить, заключается
в раскрытии всех здоровых аспектов традиции как органичного
целого. Передача традиции должна будет фокусироваться на практике
медитации, и в то же время должно быть поставлено сильное ударение
на буддийской этике (включая буддийские перспективы в отношении
современной этики), на текстовое и доктринальное изучение, на
религиозные практики и церемониальную часть также; но церемонии
следует интегрировать в общий духовный путь, а не преследовать
простое соответствие с культурными стандартами [Азии]. Практика
медитации должна быть сердцевиной передачи. Как только ученики
испытают эффект от практики медитации в повседневной жизни,
со временем они разовьют больший интерес к изучению текстов,
к различным религиозным практикам, к обетам и церемониям. Церемонии
будут служить тем цементом, который склеит эти различные аспекты
Дхаммы в прочное целое, в живую форму, содержащую медитативный
опыт.
Монашество
Теперь мы подходим к сердцевине вопроса. Буддизм Тхеравады в
его ортодоксальной форме всегда смотрел в сторону монашеской
общины, Сангхи, как носителя буддийского наследия. Поэтому,
если Тхеравада собирается занять прочные позиции на Западе,
то, судя по всему, это должно быть сделано посредством монашеской
линии передачи, охраняемой и поддерживаемой мирянами. Без этого
мы, скорее всего, получим светскую форму Тхеравады, какая ныне
имеет место в обществах Випассаны. Монашеская линия передачи
должна послужить живым символом отречения и воздержания, что
является характеристикой подлинной Дхаммы.Необходимость
монашеской линии, однако, сразу же порождает реальную проблему.
Сегодня в Шри-Ланке неимоверно сложно найти монахов, обладающих
личностными качествами, соответствующими буддийскому «посланнику
Дхаммы» (дхаммадута), включая способность эффективного
донесения Дхаммы до людей с совершенно иной культурной позицией.
В этом содержатся неблагоприятные отзвуки всего проекта пропаганды
буддизма Тхеравады за границей, делая Тхераваду неким застойным
болотом на фоне живой западной буддийской жизни.
Я
думаю, что из всех азиатских общин Тхеравады, у ланкийцев имеется
наибольший потенциал для привнесения Дхаммы на Запад. Из моих
наблюдений я сделал вывод, что тайские, камбоджийские и бирманские
монахи заботятся в основном только об общинах их собственных
соплеменников и практически даже не задумываются о том, может
ли Дхамма оказать какой-либо эффект на жителей Запада. Именно
ланкийцы больше всех были вдохновлены идеей донесения Дхаммы
на Запад, и опять же, именно в ланкийской Сангхе монахи готовы
изучать западные языки, переводить учения на понятный для западных
жителей язык.
И
всё же, несмотря на это, когда мы рассматриваем западный буддизм,
результаты не впечатляют. Мы видим чрезвычайно большой рост
интереса к дзэну и тибетскому буддизму, к новым буддийским движениям,
как Друзья Ордена Западных Буддистов или к випассане как не
связанной с монашеством практике. Но кроме сети общин Амаравати
Аджана Сумедо, состоящей из западных монахов и силадхар, ортодоксальная
тхеравадинская Сангха практически не оказала влияния на Западе.
Разумеется, можно интерпретировать это как свидетельство упадка
западных людей, их неспособности оценить подлинную Дхамму. Однако
такая интерпретация будет не только жёсткой, но также и ошибочной.
Большое число западных буддистов чувствуют в себе сильное влечение
к традиции Тхеравады, и ищут монахов, которые могли бы быть
учителями. Поэтому желание имеется. Проблема в том, что не хватает
ресурсов.
Монашеское образование
Хотя я не могу предложить простого решения этой проблемы, будет
полезно предварительно проанализировать её истоки. Я думаю часть
объяснения данной проблемы лежит в системе монашеского образования
в Шри-Ланке. Эта система совершенно неадекватна и требует реформы
с самых основ: полного пересмотра с учётом уважения к цели,
глубине и широте монашеского обучения. Когда монахи, обученные
в нынешней системе, отправляются за границу для проповедования
Дхаммы, они оказываются в жёстких ограничениях. Они не только
должны научиться адаптироваться к обществу, в котором общественные
взаимоотношения не расписаны по ролям и ожиданиям, но также
должны быть способны безукоризненно удовлетворить интерес западных
учеников. Общие беседы и церемонии здесь не пройдут.Единственный
способ, как ланкийская Сангха могла бы помочь в решении проблем
донесения буддизма Тхеравады на Запад – это значительные улучшения
в монашеском образовании прямо здесь, в Шри-Ланке. Если монах
собирается поехать за границу проповедовать Дхамму, он не только
должен досконально знать собственную традицию Тхеравады, но
обязан ознакомиться также и с другими предметами. Он должен
иметь определённые знания об истории и школах буддизма, должен
уметь проводить сравнения религий и должен знать английский.
Он также должен знать, или быть готовым изучить, язык той страны,
куда он собирается поехать.
Кроме
этих особых сфер его познаний, ему следует обладать открытым
умом и остроумием, чтобы понять расположение, отношения, взгляды
людей другой культуры и относиться к этому должным образом.
Он также должен иметь определённый опыт реальной практики Дхаммы,
поскольку одно лишь книжное знание, каким бы широким оно ни
было, будет бесполезным без приверженности к практике. К сожалению,
найти монашеский институт, где можно было бы получить подобное
необходимое обучение, практически невозможно. А высокопоставленные
монахи из-за своего консерватизма противостоят предлагаемым
реформам. В этом отношении буддийские институты едва ли можно
сравнить с христианскими семинариями, в которых будущие миссионеры
получают тщательное и обширное образование, которое часто превосходит
буддийские институты даже в отношении изучения буддизма.
Возрождение медитации
Проблема недостаточного образования дополняется упадком практики
медитации во всей ланкийской монашеской системе. Поэтому обучение
монахов направлено не столько на ведение их по пути Будды к
пробуждению, сколько на поддержание сохранности выдающегося
социального и культурного наследия. Я не хотел бы умалять важности
подобного услужения, поскольку в этой стране сохранение культурных
и социальных опор ланкийского буддизма является необходимым,
особенно с учётом вторжения евангелического христианства и потребительского
материализма. Но эта функция должна быть вторичной по отношению
к более важной практике монахов, развивающей покой и мудрость;
ей не следует уделять настолько сильное внимание, так что изначальный
путь покрывается налётом и сорняками.
Упадок
живой медитативной традиции в центрах обучения монахов, судя
по всему, проистекает из чёткого разделения, которую делает
традиция Тхеравады в отношении деревенских и лесных монахов.
В этом делении деревенские-и-городские монахи посвящают всё
своё время на проповеди и общественные работы, тогда как лесные
монахи полностью занимаются лишь медитацией. Подобное деление
создаёт ситуацию, когда монах, не намеревающийся бороться за
достижение ниббаны в этой самой жизни, откладывает практику
медитации на будущие жизни, оправдывая нынешнее монашество услужением
обществу. Однако, такие социальные работы накладывают сильный
мирской оттенок и легко уводят в сторону политической деятельности.
Очень редко это включает в себя истинный путь духовного развития.
По
другую сторону этого деления находятся те монахи, которые посвятили
себя достижению конечной цели в этой самой жизни, уйдя в затворничества
в леса для длительной медитативной практики. Они редко выказывают
желание поделиться своими прозрениями с более широкой общественностью.
Кроме того, в силу подобного образа практики, в целом им не
хватает языковых и социальных навыков, что были бы необходимы
для пропаганды Дхаммы за границей. Поэтому у нас есть вот какая
дихотомия: образованные городские монахи без глубокого личного
прозрения в Дхамму или опыта медитации, и медитирующие монахи
без намерения распространять учение.
Поскольку
насильно заставлять медитирующих монахов занимать более активную
позицию было бы неправильно, то, очевидно, решение корректирования
этого дисбаланса заключается в воссоздании медитативной практики
в монашеских учебных заведениях. Однако ничего не выйдет, если
просто лишь включать в систему образования медитацию в качестве
обязательного предмета. Практика медитации не может происходить
в вакууме. Она должна возникать из внутренней потребности, благодаря
стимулу, проистекающему из ясного понимания основ и целей буддийской
духовности. Поэтому что нужно на самом деле, так это оживить
духовный вызов в самом сердце монашеской жизни.
Обучение монахов-миссионеров
Лично я не считаю, что это разумно – пытаться создавать институты,
нацеленные исключительно на обучение «буддийских миссионеров»
или дхаммадута. Такие учебные заведения могут легко завлечь
монахов, желающих уехать за границу с неправильными целями:
получить известность, стать знаменитыми, а может и найти работу
и расстричься. Я думаю, можно поступить куда мудрее, если начать
укреплять уже существующие программы в центрах обучения монахов.
В то же время нужно выискивать способных монахов, проходящих
обучение в рамках этих программ, которые имеют нужные качества
для распространения Дхаммы на Западе. Нам также следует помнить,
что цель обучения монахов заключается не в том, чтобы сделать
их миссионерами, а в том, чтобы вести их по пути к просветлению.
Поэтому обучение должно фокусироваться на внутреннем развитии
монаха; должны развиваться и качества, ведущие к личному духовному
росту и качества, позволяющие сострадательно донести своё духовное
развитие до других. Те монахи, у которых имеются особые умения
и желание работать ради распространения Дхаммы, затем могут
быть избраны для поездок за границу, с учётом того, что они
также показывают и внутреннюю зрелось, которая требуется для
выполнения подобной задачи.
Предварительные выводы
Итак, я подошёл к предварительным выводам. На данном этапе эволюции
буддизм на Западе принимает форму пути внутреннего преобразования
посредством созерцания и медитации, в то время как остальные
аспекты буддийской практики вторичны по отношению к этому. Нам
не следует делать скороспелые выводы о том, что западный буддизм
таким образом представляет собой идеальную модель, которую могли
бы адаптировать в Азии. У западных буддистов часто имеется недостаток
полноценного знания текстов, а потому они склонны трактовать
учения в соответствии со своими ожиданиями и взглядами. Именно
здесь, я думаю, азиатские монахи могли бы сделать ценный вклад,
прояснив доктринальные аспекты Дхаммы. Но хотя ради правильного
понимания и нужно вносить коррективы в западный буддизм, очевидно,
что главной целью западного буддиста будет личный медитативный
опыт, направленный к достижению внутреннего покоя и мудрости.
Если
ланкийские буддисты собираются сделать значительный вклад
в здоровый рост буддизма на Западе, то нам понадобятся представители
Дхаммы, которые представляют собой живое воплощение Дхаммы.
То есть нам нужны монахи и монахини, которые раскрывают потенциал
Дхаммы в своих характерах и в своём поведении в жизни, являя
собой подлинную мудрость, чистоту, внутренний покой, доброту
и сострадание к другим. Это непростой вопрос, но это не допускающее
исключений требование, если Шри-Ланка собирается внести свою
лепту в развитие западного буддизма. Поскольку основная ответственность
за передачу Дхаммы лежит на плечах монашеской общины, то сначала
Сангхе нужно навести порядок в собственном доме, чтобы монахи
могли качественно выполнить свою задачу. Для этого потребуется
серьёзная самокритика и попытка искренней реформы, особенно
в системе монашеского образования. Если таких изменений сделано
не будет, вряд ли Шри-Ланка как-либо ещё поможет в развитии
европейского буддизма, кроме поддержания вихар для ланкийских
эмигрантов.
*
* *
|