|
[Тренировки: Вторая тетрада]
Вторая тетрада:
5) Он тренируется так: «Ощущая восторг, я буду вдыхать»; он
тренируется так: «Ощущая восторг, я буду выдыхать».
6) Он тренируется
так: «Ощущая счастье, я буду вдыхать»; он тренируется так: «Ощущая
счастье, я буду выдыхать».
7) Он тренируется так: «Ощущая умственную формацию, я буду вдыхать»;
он тренируется так: «Ощущая умственную формацию, я буду выдыхать».
8) Он тренируется так: «Успокаивая умственную формацию, я буду
вдыхать»; он тренируется так: «Успокаивая умственную формацию,
я буду выдыхать».
Шаг 5 и 6 – необходимая часть тренировки ума, так как они укрепляют
ум двумя способами. Во-первых, они предоставляют приятное пребывание
в настоящем моменте, что позволяет уму выстоять, по крайней
мере, на какое-то время, против тех видов удовольствия и боли,
которые сбивают ум с пути.
«Когда ученик Благородных входит и пребывает в этом уединении
и восторге, то в это время нет пяти возможностей: боли и беспокойства,
зависимых от чувственности, нет в это время. Счастья и радости,
зависимых от чувственности, нет в это время. Боли и беспокойства,
зависимых от неумелого нет в это время. Счастья и радости, зависимых
от неумелого нет в это время. Боли и беспокойства, зависимых
от умелого нет в это время».
Во-вторых,
восторг и счастье джханы дают мудрости ту поддержку, которая
ей необходима для того, чтобы всецело преодолеть чувственность.
«Даже если ученик Благородных ясно увидел в соответствии с действительностью
правильной мудростью, что чувственность приносит много страданий,
много отчаяния, имеет множество изъянов, всё же – если он не
достиг восторга и счастья, не связанных с чувственностью, не
связанных с неумелыми качествами или чего-либо более умиротворённого,
нежели это – то он [всё ещё] может подвергаться соблазнам чувственности.
Но когда он ясно увидел в соответствии с действительностью правильной
мудростью, что чувственность приносит много страданий, много
отчаяния, имеет множество изъянов, и он достиг восторга и счастья,
не связанных с чувственностью, не связанных с неумелыми качествами
или чего-либо более умиротворённого, нежели это – его не может
соблазнить чувственность».
В АН
7.63 приводится пример с крепостью, в котором различные
уровни джхан сравниваются с провиантом для солдат правильного
усилия и для привратника правильной осознанности. Только если
ум сможет испытывать не-плотские счастье и восторг (то есть
не связанные с чувственностью) – то только тогда у крепости
будет провизия, необходимая для того, чтобы поддерживать защиту.
В
Шаге 5 палийское слово «восторг» (пити) связано с глаголом
«пивати», что означает «пить». Несколько фрагментов в суттах
описывают восторг как пищу для Сияющих Божеств, обитателей мира
брахм, в котором могут переродиться медитаторы, хорошо освоившие
вторую джхану (ДН
1, Дхм 200, АН 4.123). Восторг, таким образом, имеет
подтекст освежения и восстановления сил. В стандартных метафорах
четырёх джхан восторг иллюстрируется движением: движением воды
в мыльном комке банщика в метафоре первой джханы; естественным
движением ключевой воды в озере в метафоре второй джханы. Только
в метафоре третьей джханы, в которой восторг отсутствует, вода
в озере неподвижна.
Восторг
может ощущаться и умственно и физически, на что указывают два
фрагмента из сутт. В описании семи факторов просветления в МН
118 говорится о медитаторе, который достиг восторга
как фактора просветления, будучи «восторженным в уме». Стандартные
метафоры джхан (ДН
2) говорят о «теле», которое пропитывается, насыщается,
заливается, и наполняется восторгом, когда вы находитесь в первой
и второй джханах.
Однако,
восторг – это не чувство (ведана). Другими словами, сам
по себе восторг не является ни приятным, ни болезненным. Это,
скорее, качество энергии. Ни в одной сутте не говорится о путях,
которыми может проявляться восторг, но более поздние тексты
указывают, что он может принимать различные виды, некоторые
довольно утончённые, другие же достаточно интенсивные: дрожь,
пробегающая по телу, или же волна, накрывающая его. Некоторые
люди ощущают это чувство полноты приятным. Другие считают его
пугающим. Это зависит по большей части от восприятия. Ощущение,
которое один человек воспринимает как утоление жажды, другой
может воспринимать как схожесть тем, как если бы он тонул. Этот
факт сам по себе является отличным объяснением, почему восприятие
перечисляется как фактор, формирующий ум, и почему переживание,
связанное с восторгом, ведёт к прозрению в то, каким образом
можно умело обращаться с восприятием в Шагах 7 и 8.
Тот факт,
что ощущения, которыми сопровождается восторг, могут стать неприятными,
объясняет, почему третья джхана, в которой восторг прекращается,
является более приятным пребыванием, нежели вторая, и почему
Шаг 6, в котором говорится о счастье, идёт после Шага 5, который
нацелен на восторг.
Тренировка
восторга также соотносится и с другими шагами в медитации на
дыхании. Поскольку восторг может быть и телесным, и умственным,
некоторые способы его порождения будут также связаны с тем,
как вы корректируете дыхание в Шагах 3 и 4; а другие способы
будут связаны с упражнениями в Шаге 10: радовании ума. Высший
уровень восторга – который СН
36.31 называет «восторгом, который превыше не-плотского»
– может пережить только арахант, когда пересматривает факт состояния
своего ума, полностью освобождённого от жажды, злобы, заблуждения.
А это является результатом успешного завершения всех четырёх
шагов четвёртой тетрады.
Слово «сукха»,
которое в Шаге 6 переведено как «счастье», является антонимом
слова «дуккха» (страдание, болезненность), и, как и в случае
с «дуккхой», у него довольно широкий спектр значений, куда можно
включить удовольствие, лёгкость, блаженство, ощущение благости
и счастья. Сукха может охватывать как область телесного,
так и умственного счастья, хотя есть случаи, такие как третья
джхана, когда ум находится в невозмутимости с одновременным
переживанием счастья телом. В таких случаях сукха относится
к телесному счастью (удовольствию), тогда как для умственного
счастья здесь припасён отдельный термин – радость (соманасса).
В
стандартных метафорах джхан (ДН
2) счастье иллюстрируется водой: вода замешивается
в мыльный ком в метафоре первой джханы, прохладная ключевая
вода, наполняющая озеро в метафоре второй джханы, прохладная
вода, омывающая погружённые в воду лотосы в метафоре третьей
джханы (Прим. переводчика (SV): лотос не промокает от
воды, даже находясь внутри неё, что может быть примером невозмутимости
ума в третьей джхане). И только в метафоре чётвёртой джханы,
в которой счастье полностью замещено невозмутимостью, вода исчезает
из описания.
Поскольку
счастье, (как и восторг), может быть и телесным, и умственным,
или одновременно и тем, и другим – а также, поскольку есть такая
вещь, как «счастье, которое превыше не-плотского счастья» (то
есть счастье, переживаемое арахантом при пересмотре своего освобождения
ума) – то наблюдения, сделанные выше в отношении того, как шаги
других тетрад медитации на дыхании могут быть использованы для
зарождения восторга или счастья, таковы: телесные – это Шаг
3 и 4; умственные – это шаг 10; и эксклюзивные в отношении араханта
– шаги 12-16.
Шаг 7 естественным
образом опирается на Шаг 5 и 6, поскольку только когда вы получили
опыт в том, как зарождать восторг и счастье, а также в наблюдении
роли восприятия в связи с этими состояниями – только тогда вы
можете ясно увидеть то, как их наличие или отсутствие формируют
состояние вашего ума. Это позволит вам в Шаге 8 успокоить влияние
этих чувств и восприятий должным образом. Короче говоря, после
зарождения восторга и счастья в двух первых джханах, вы отбрасываете
восторг во второй, а умственное счастье в третьей, что в итоге
приводит вас к ощущению безболезненности, которое приходит в
четвёртой джхане, и которое МН 13 описывает как наивысшую притягательность
среди чувств. Эта невозмутимость затем формирует основу для
бесформенных достижений (МН 140).
Успокоение
умственной формации по мере того, как ум проходит по джханам,
напоминает описание взаимосвязи между восторгом и успокоением
как факторами просветления в МН
118: до тех пор, пока ум не зарядился энергией до
достаточного уровня, нужно работать над тем, чтобы зарядить
его, прежде чем успокаивать. В противном случае он станет апатичным
и ограниченным.
Существует
очевидное противоречие в том, как некоторые сутты описывают
успокоение чувств по мере того, как вы переходите из третьей
джханы в четвёртую. С одной стороны, как мы уже заметили, третья
джхана характерна состоянием физического счастья и умственной
невозмутимости. Четвёртая – описывается как чистейшая невозмутимость
и ни-удовольствие-ни-боль. С другой стороны, АН
9.34 описывает акт обращения внимания на восприятия
невозмутимости как болезненность, переживаемую в третьей джхане,
которая и отбрасывается в четвёртой.
«…входит и пребывает в четвёртой джхане… Если, по мере того,
как он пребывает в ней, его одолевает внимание к восприятиям,
связанным с невозмутимостью, то это является для него недугом».
Встаёт вопрос,
если восприятия невозмутимости являются помехой в четвёртой
джхане, то почему четвёртая джхана описывается как состояние
невозмутимости? Это очевидное противоречие можно разрешить,
если обратить внимание на то, что помехой здесь является не
сама невозмутимость, или даже умственные отметки этой невозмутимости,
но сам факт обращения внимания на эти метки. Невозмутимость
третьей джханы отличает её от второй джханы, вот почему это
является объектом внимания на этом уровне. Однако, в четвёртой
джхане невозмутимость более не является объектом, который следует
замечать, здесь нет интереса в направлении ума на восприятия
невозмутимости.
Это, разумеется,
напрямую связывает роль восприятия как умственного формирователя
в Шагах 7 и 8. Несколько сутт дают подробности на предмет роли
восприятия в том, как оно формирует покой ума.
Для
начала заглянем в АН
3.101, в которой приводится общая схема для понимания
того, как нужно успокаивать восприятия, чтобы достичь сосредоточения,
а затем и перейти с низших уровней сосредоточения на более высокие:
«Точно также, есть грубые загрязнения у монаха, который настроен
на высший ум: неблагое поведение телом, речью, и умом. Сознательный
и способный монах отбрасывает [эти грубые загрязнения], рассеивает,
уничтожает.
Когда он избавился от них, в нём продолжают наличествовать средние
загрязнения: чувственные мысли, недоброжелательные мысли, мысли
о причинении вреда. Он отбрасывает их, рассеивает, уничтожает.
Когда он избавился от них, в нём остаются незначительные загрязнения:
мысли о [своей] варне, мысли о родной земле, мысли о том, чтобы
[другие] к нему плохо не относились. Он отбрасывает их, рассеивает,
уничтожает.
И когда он избавился от них, то остаются только мысли о Дхамме.
Его сосредоточение [пока ещё] ни спокойное, ни утончённое. Оно
ещё не достигло безмятежности и единства и удерживается приложением
усилий. Но приходит время, когда его ум обретает внутреннюю
устойчивость, успокаивается, объединяется, сосредотачивается.
[И тогда] его сосредоточение умировторённое и утончённое, достигло
безмятежности и единства и более не удерживается приложением
усилий».
Другими словами,
прежде чем вы добьётесь сосредоточения ума, вам нужно очистить
его от двух видов восприятий: связанных с чувственными удовольствиями,
недоброжелательностью, и злонамеренностью с одной стороны, и
с восприятиями вашей взаимосвязи с человеческим обществом. Далее,
как только ум достиг низшей степени сосредоточения, вам всё
равно приходится корректировать свои восприятия так, чтобы сосредоточение
стало более устойчивыми и объединённым, наделяя ум более утончённым
ощущением благополучия.
В других
суттах рассматриваются уже специфические моменты этой общей
модели. Например, МН 78 показывает, каким образом роль восприятия
в правильном намерении ведёт ум через состояния, связанные с
чувственностью, к утончённому и возвышенному счастью первой
джханы.
«И что такое неумелые намерения? Это намерения, связанные с
чувственностью, недоброжелательностью, и причинением вреда.
Таковы неумелые намерения. И какова причина неумелых намерений?
У них тоже есть причина и говорится, что она обусловлена восприятием.
Восприятием чего, ведь восприятий много и они различны? Любыми
восприятиями чувственных желаний, восприятиями недоброжелательности,
восприятиями причинения вреда. Такова причина неумелых намерений.
И где неумелые намерения прекращаются без остатка? У них тоже
есть прекращение и оно таково: вот монах, в должной мере оставив
чувственные желания, оставив неумелые качества, входит и пребывает
в первой джхане, которая сопровождается восторгом и счастьем,
что рождены этим оставлением, и направленной мыслью (витакка)
и оцениванием (вичара). Вот где неумелые намерения прекращаются
без остатка.
И какова
практика, что ведёт к прекращению неумелых намерений? Вот монах
порождает желание… к недопущению плохих неумелых качеств, которые
ещё не возникли… к оставлению плохих неумелых качеств, которые
уже возникли… к порождению умелых качеств, которые ещё не возникли…
к развитию и доведению до совершенства умелых качеств, которые
уже возникли. В этом состоит практика, что ведёт к прекращению
неумелых намерений».
Короче говоря,
вы используете восприятия, которые порождают желание к взращиванию
умелых состояний, которые устраняют неумелые восприятия. Одним
из способов устранения восприятий, ведущих к неправильному намерению,
является развитие восприятий, которые отмечают изъяны чувственности.
МН 54 приводит полезный список примеров, которые помогают зародить
такие восприятия:
«Представь собаку, одолеваемую слабостью и голодом, которая
проходила бы мимо скотобойни, и расторопный мясник или его ученик
швырнули бы ей связку костей – тщательно очищенных, без мяса,
вымазанных кровью. Как ты думаешь, могла бы эта собака, обгладывая
эту связку костей – тщательно очищенных, без мяса, вымазанных
кровью – облегчить свою слабость и голод?»
«Нет,
Господин. И почему? Потому что кости тщательно очищены, без
мяса, вымазаны кровью. Собака не получила бы ничего, кроме утомления
и досады».
«Точно
также, домохозяин, ученик Благородных рассуждает: «Благословенный
сравнивал чувственные наслаждения со связкой костей, [приносящие]
много мучений, много отчаяния и [имеющие] огромные изъяны»....
«Теперь
представь себе грифа, коршуна или ястреба, который схватил бы
кусок мяса и как только собрался бы взлететь, другие грифы,
коршуны и ястребы – следуя за ним – стали бы рвать его клювами
и тянуть когтями. Как ты думаешь? Если бы гриф, ястреб или коршун
не бросил бы немедля этот кусок мяса, то не повстречал бы он
из-за этого смерть или смертельную боль?»
«Так
оно, Господин».
«Точно
также, домохозяин, ученик Благородных рассуждает: «Благословенный
сравнивал чувственные наслаждения с куском мяса, [приносящие]
много мучений, много отчаяния и [имеющие] огромные изъяны»...
«Теперь
представь, как если бы человек шёл против ветра и нёс бы пылающий
травяной факел. Как ты думаешь? Если бы он немедля не бросил
бы этот травяной факел, не обжог бы разве он свою кисть, руку
или иную часть тела, так что повстречал бы из-за этого смерть
или смертельную боль?
«Так
оно, Господин».
«Точно
также, домохозяин, ученик Благородных рассуждает: «Благословенный
сравнивал чувственные наслаждения с травяным факелом, [приносящие]
много мучений, много отчаяния и [имеющие] огромные изъяны»....
«Теперь
представь яму с горячими углями, глубже человеческого роста,
полную углей, без дыма и пламени – и человек проходил бы мимо – желающий жить, не желающий умирать, любящий удовольствие и
не выносящий боли. И два сильных человека схватили бы его за
руки и потащили к этой яме углей. Разве не стал бы этот человек
выкручиваться и извёртываться всем своим телом?»
«Так
оно, Господин. И почему? Потому что он бы понял: «Если я упаду
в эту яму горячих углей, то из-за этого я повстречаю смерть
или смертельную боль».
«Точно
также, домохозяин, ученик Благородных рассуждает: «Благословенный
сравнивал чувственные наслаждения с ямой горячих углей, [приносящие]
много мучений, много отчаяния и [имеющие] огромные изъяны»....
«Теперь
представь, как если бы человек, во время сна, видел бы восхитительные
парки, прекрасные леса, удивительные долины и очаровательные
озёра, а как проснулся, то не увидел бы ничего. Точно также,
домохозяин, ученик Благородных рассуждает: «Благословенный сравнивал
чувственные наслаждения со сном, [приносящие] много мучений,
много отчаяния и [имеющие] огромные изъяны»....
«Теперь
представь, как если бы человек взял бы в долг различное добро – повозку, ювелирные изделия и серьги с орнаментами – и вместе
со всем этим добром отправился бы на рынок, а люди, завидев
его, говорили бы: «Как богат этот человек, ведь именно так богачи
наслаждаются своим имуществом», но реальные хозяева, завидев
его, забрали бы у него всё то, что им принадлежит. Как ты думаешь?
Не был бы разве этот человек огорчён?»
«Так
оно, господин. И почему? Ведь реальные хозяева забрали у него
бы всё, что им принадлежит».
«Точно
также, домохозяин, ученик Благородных рассуждает: «Благословенный
сравнивал чувственные наслаждения с взятым в долг добром, [приносящие]
много мучений, много отчаяния и [имеющие] огромные изъяны»...
«Теперь
представь, как если бы неподалёку от деревни или города была
бы густая лесная роща, и там, в роще, было бы дерево с восхитительными
фруктами, усыпанное фруктами, но ни один фрукт не упал бы на
землю. И мимо проходил бы человек, который хотел бы [такой]
фрукт, искал бы [такой] фрукт, разыскивал [такой] фрукт. Войдя
в лесную рощу, он бы увидел дерево… и мысль пришла бы к нему:
«Это дерево – с восхитительными фруктами, усыпано фруктами,
но ни один не упал на землю. Но я знаю, как взобраться на него.
Почему бы мне не залезть, съесть, сколько пожелаю, и наполнить
одежду фруктами?» И он бы, забравшись на дерево, съел бы столько,
сколько пожелал, и наполнил бы одежду фруктами. И тут второй
человек проходил бы мимо, который хотел бы [такой] фрукт, искал
бы [такой] фрукт, разыскивал [такой] фрукт. И у него с собой
был бы острый топор. Войдя в лесную рощу, он бы увидел дерево…
и мысль пришла бы к нему: «Это дерево – с восхитительными фруктами,
усыпано фруктами, но ни один не упал на землю. И я не знаю,
как взобраться на него. Что если я срублю под корень это дерево,
съем, сколько пожелаю, и наполню одежду фруктами?» И он бы срубил
под корень это дерево. Как ты думаешь, тот первый человек, который
взобрался на дерево – если бы он быстро не слез, то падающее
дерево не поломало бы его руку или ногу или иную часть тела,
так что он повстречал бы из-за этого смерть или смертельную
боль?»
«Так
оно, господин».
«Точно
также, домохозяин, ученик Благородных рассуждает: «Благословенный
сравнивал чувственные наслаждения с фруктовым деревом, [приносящие]
много мучений, много отчаяния и [имеющие] огромные изъяны»...
Однако, МН 87 не ограничивает роль восприятия [только лишь]
поддержанием умелых намерений. Она также показывает как восприятие – в данном случае восприятие, которое использует всяческие темы,
приводящие ум во вторую джхану – может быть использовано для
выхода даже за мельчайшие возмущения мышления, которые связаны
с правильным намерением.
«И что
такое умелые намерения? Это настроенность на отречение (свободу
от чувственности), на отсутствие недоброжелательности, на безвредность.
Это называется правильными намерениями. И в чём причина правильных
намерений. У них тоже есть причина, и говорится, что она обусловлена
восприятием. Восприятием чего, ведь восприятий много и они различны?
Любыми восприятиями отречения, восприятиями отсутствия недоброжелательности,
восприятиями безвредности. Такова причина умелых намерений.
И где умелые намерения прекращаются без остатка? У них тоже
есть прекращение и оно таково: вот монах, с успокоением направленной
мысли (витакка) и оценивания (вичара) входит и пребывает во
второй джхане, которая сопровождается восторгом и счастьем,
что рождены сосредоточением, а также единением ума, который
свободен от направленной мысли и оценивания. Вот где умелые
намерения прекращаются без остатка.
И
какова практика, что ведёт к прекращению умелых намерений? Вот
монах порождает желание… к недопущению плохих неумелых качеств,
которые ещё не возникли… к оставлению плохих неумелых качеств,
которые уже возникли… к порождению умелых качеств, которые ещё
не возникли… к развитию и доведению до совершенства умелых качеств,
которые уже возникли. В этом состоит практика, что ведёт к прекращению
умелых намерений».
Таков один из способов, при котором успокоение умственной формации
восприятием останавливает даже деятельность правильного намерения,
приводя к более устойчивому состоянию сосредоточения.
Что касается
вопроса о том, как преодолеть восприятия, связанные с человеческим
обществом при попытке достичь сосредоточения, то МН 121 рекомендует
вначале обратить внимание на восприятие «безлюдности» и посмотреть
насколько оно пусто от возмущений, которые наличествуют в восприятии
«деревни» или «человека». Разумеется, такое восприятие легче
установить, если действительно уйти в безлюдную местность, но
его можно развить, находясь и в тех местах, которые вы обычно
не считаете безлюдными – ведь даже у больших городов есть свой
безлюдный аспект. Как только вы обрели удовольствие, нашли удовлетворение,
утвердились и влились в успокоение, которое приходит с восприятием
безлюдности, вы можете отметить, остались ли какие-либо ещё
возмущения. И вы видите, что они есть – они созданы самим восприятием
безлюдности. В конце концов, в безлюдности есть опасность (АН
5.77). Поэтому, чтобы отбросить это беспокойство, вы направляете
ум к ещё более утончённому восприятию, которое может послужить
опорой сосредоточения. Когда вы обрели удовольствие, нашли удовлетворение,
утвердились и влились в это восприятие, вы в первую очередь
наблюдаете, насколько оно пусто от возмущений, которые возникали
из-за восприятий ныне уже отброшенных. Затем вы смотрите, есть
ли возмущения в нынешнем состоянии сосредоточения.
Таким образом,
сутта описывает продвижение через этапы сосредоточения. Этот
поэтапный процесс увеличивает пустоту от возмущений. С каждым
уровнем вы отмечаете, что отбросили некоторые возмущения, которые
наличествовали в предыдущих уровнях сосредоточения, но всё равно
некоторая часть возмущений исходит из восприятия, которое связывает
вас со сферой, являющейся объектом данного уровня сосредоточения.
Отбрасывая это восприятие, вы обращаетесь к ещё более утончённому
восприятию, и так вплоть до тех уровней сосредоточения, пока
вы не отбросите все восприятия и обретёте полное освобождение.
Хотя в сутте
говорится про элемент земли, а не дыхание, в качестве изначального
объекта сосредоточения, эти рекомендации всё равно можно применить
и к дыханию методом экстраполяции. А объяснения бесформенных
достижений в точности подходят этим этапам, если достигать их
через медитацию на дыхании.
«И далее, Ананда, монах – не обращаясь к восприятию сферы безграничного
пространства, не обращаясь к восприятию сферы безграничного
сознания, обращается к единству, основанному на восприятии сферы
отсутствия всего. Его ум обретает удовольствие, находит удовлетворение,
утверждается и вливается в восприятие сферы отсутствия всего.
Он распознаёт:
«Любые возмущения, которые наличествовали бы, основывающиеся
на восприятии сферы безграничного пространства – [сейчас] отсутствуют.
Любые возмущения, которые наличествовали бы, основывающиеся
на восприятии сферы безграничного сознания – [сейчас] отсутствуют.
Есть лишь небольшое возмущение – единение, основанное на восприятии
сферы отсутствия всего».
Он распознаёт:
«Это состояние восприятия пусто от восприятия сферы безграничного
пространства. Это состояние восприятия пусто от восприятия сферы
безграничного сознания. Наличествует лишь эта не-пустотность:
единение, основанное на восприятии сферы отсутствия всего».
Так он считает её (эту сферу) пустым от того, чего в ней нет.
А всё, что остаётся [в ней], он распознаёт как присутствующее:
«Наличествует вот это». И вот так это его вхождение в пустотность
соответствует действительности, чистое, не искажено в значении.
И далее,
Ананда, монах – не обращаясь к восприятию сферы безграничного
сознания, не обращаясь к восприятию сферы отсутствия всего – обращается к единению, основанному на сфере ни восприятия, ни
не-восприятия. Его ум обретает удовольствие, находит удовлетворение,
утверждается и вливается в сферу ни восприятия, ни не-восприятия».
Будда здесь
недвусмысленно рекомендует прямое наблюдение того, как восприятие
формирует уровень беспокойства в уме, и как его можно использовать,
чтобы это беспокойство устранить. Вместо того, чтобы просто
заместить одно восприятие другим, вы изучаете то, насколько
более утончённое восприятие помогает очистить ум от возмущений.
Этот подход ведёт к более глубокому прозрению в процесс формирования.
В то же время он позволяет на практике применить четыре благородные
истины к процессам сосредоточения. Он выискивает страдание – которое здесь называется «возмущением» (даратха) – что
наличествует в каждом уровне, а затем ищет причины страдания
в факторах самого сосредоточения, после чего ищет способы устранить
страдание, вызванное собственной же деятельностью ума.
Рассматривая
таким способом состояние сосредоточения как формацию, вы избегаете
того цепляния, которое могло бы произойти, если бы вы рассматривали
все достигаемые сферы сосредоточения как метафизические основания.
Например, достигая сферы безграничного сознания – которую АН
10.29 определяет как наивысшую недвойственную тотальность
– вы не рассматриваете её как «своё истинное я» или как недвойственную
подложку существования, которая находится в основе «я» и мира.
Вместо этого вы смотрите на страдание, созданное процессом формирования
в настоящем переживании этой сферы, так чтобы отбросить восприятие,
вызывающее это страдание. Как показывает МН 121, когда вы следуете
этому процессу, проходя через всё более и более высокие уровни
утончённости, вы, в конечном счёте, достигаете нечто большего,
нежели какого-либо метафизического основания: полного освобождения
от всех страданий.
|