Буддизм
                Учение Старцев
 
«
Тхеравада.ру    
   
 

 
  ٭
.

Анализ Даккхинавибханга сутты МН 142
Бхиккху Аналайо

 
редакция перевода: 20.06.2018
Перевод с английского: Dz

Даккхинавибханга-сутта, или "Лекция об анализе подношений", изучает заслуги, обретенные путём подношений различным типам получателей. У этой сутты есть параллель в Мадхьяма-агаме и в отдельных переводах1.
В дополнение, данная сутта существует в виде фрагмента на гандхарском2. Части начальной секции также встречаются в виде фрагментов на санскрите и фрагментов Майтрисимит, сохранившихся на тохарском и уйгурском3. Ещё одна параллель есть в отрывке дискуссии, содержащейся в комментарии к Шаматхадэвы к Абхидхармакошабхашье на тибетском4. Начальная часть Даккхинавибханга-сутты также имеет соответствие в двух отдельных переводах и в винае Махишасахи, где она составляет часть описания событий, приведших к формированию женской сангхи5. Даккхинавибханга-сутта, версия из Мадхьяма-агамы, отдельный перевод, гандхарский фрагмент и тибетская параллель в комментарии Шаматхадэвы начинаются с рассказа о том, как Махападжапати Готами трижды пробовала поднести одеяние Будде6, который сказал ей вместо этого поднести одеяние монашеской общине7. Виная Махишасахи и две отдельно переведённые дискуссии, которые являются параллелями только к введению Даккхинавибханга-сутты, также сообщают, что Будда отказался от её подаяния и сказал ей, что она должна вместо этого совершить подношение общине8. Даккхинавибханга-сутта, параллель в Мадхьяма-агаме, тибетская параллель и виная Махишасахи описывают, как Ананда вступился за Махападжапати Готами, напомнив Будде о том, что она для него сделала будучи приёмной матерью после смерти родной матери Будды9.
Напоминание Анандой Будде о долге благодарности его приёмной матери также можно найти в различных контекстах в винаях Дхармагуптаки, Махасангхики, (Мула-)Сарвастивады и Тхеравады10, а также в беседе в Ангуттара-никае и двух её параллелях на китайском11. В этих случаях целью напоминания Ананды являлось убедить Будду разрешить женщинам уходить в монахини12.
Сравнив эти упоминания с Даккхинавибханга-суттой и её параллелями можно сделать вывод, что Ананда дважды напоминал Будде о его долге перед Махападжапати Готами. Любопытно, что в то время как в случае относительно малозначимого события с дарением одеяния вмешательство Ананды не возымело успеха, тот же самый аргумент, по-видимому, был более успешен как часть попытки убедить Будду разрешить пострижение женщин, даже с учётом того, что в соответствии с теми же источниками, Будда, предположительно, знал о том, что такое действие значительно сократит срок жизни его учения13. Согласно основным китайским и тибетским параллелям к Даккхинавибханга-сутте, в ответ на напоминание Будда объяснил Ананде, что он тоже оказал услугу Махападжапати Готами тем фактом, что благодаря ему она приняла прибежище и взяла пять обетов, была свободна от сомнения касательно трёх драгоценностей, и обрела понимание четырёх благородных истин14. Перечисление этих достижений указывает на то, что она стала вступившей в поток.
Однако, согласно беседе из Мадджхима-никаи, это Ананда упомянул о достижениях Махападжапати Готами, которая она получила по причине близости к Будде. Различные упоминания в винаях согласуются с версией из Мадхьяма-агамы, отдельными переводами и тибетской параллелью, так как они тоже говорят о том, что это именно Будда раскрыл тему того, как он принёс пользу своей приёмной матери15, что также поддерживается гандхарским, санскритским, тохарским и уйгурским фрагментами16.
Даккхинавибханга-сутта вместе с китайскими и тибетской параллелями далее описывает долг благодарности, который приобретает человек по отношению к тому, кто сподвиг этого человека на принятие прибежища, установление в крепкой вере в три драгоценности, а также избавление от сомнений касательно четырёх благородных истин17.
Одним из стоящих внимания аспектов в отдельном переводе является речь о Махападжапати Готами как о монахине18. На первый взгляд это может показаться странным, так как в соответствии с Даккхинавибханга-суттой и её параллелями одним из полезных приобретений, которые Готами получила благодаря Будде, было соблюдение ею пяти обетов, что подразумевает то, что она всё ещё была мирянкой. Более того, если бы к текущему моменту она и в самом деле была монахиней, это тоже было бы упомянуто как одно из полезных приобретений, полученных благодаря Будде, тем более что, в соответствии с множеством различных упоминаний, женская сангха была создана именно по её просьбе19.
Всё же, если бы Махападжапати Готами и вправду была первой женщиной, получившей посвящение в монахини, тогда в данной беседе она уже должна была бы быть монахиней, т.к. все три версии открыто упоминают общину монахинь при перечислении заслуг, накапливаемых от различных получателей даров20. Ссылка на существующую женскую сангху не подошла бы к событию, где Махападжапати Готами принимала участие как мирянка21 .
Возможно, отсылку на соблюдение ею пяти обетов можно расценивать как часть перикопы, использованной для описания принятия ею прибежища. Всё вместе это описывает момент её становления мирской последовательницей. Если принять именно такую точку зрения, упоминание факта принятия ею пяти обетов не обязательно означает, что она всё ещё была мирской последовательницей во время данной беседы, но лишь относится к моменту в прошлом, когда она стала мирской последовательницей. Если это описание получаемых выгод главным образом подчёркивает, что Готами стала буддисткой и вступившей в поток, тогда отсутствие явной отсылки к её постригу может показаться менее сбивающим с толку22.
Ещё одним моментом, на который стоит обратить внимание, является упоминание условия в различных винаях, согласно которому монаху допустимо принимать в дар одеяния от монахини, если они являются родственниками23. Таким образом, независимо от того, случилось это событие до или после установления данного правила, для Готами было возможно поднести одеяние Будде даже если она уже получила постриг24.
Даккхинавибханга-сутта и её основные параллели согласуются в том, что Будда воспользовался возможностью рассмотреть различных получателей даров, описав четырнадцать типов личных подношений и семь типов подношений монашеской общине. Они отличаются последовательностью, в которой представляют эти две темы (см. табл. 1)25.
Четырнадцать получателей личных подношений представлены в параллелях сходным образом26 хотя и здесь отличие в последовательности выражено в том, что отдельный перевод и гандхарский фрагмент начинают с низшего получателя27, а остальные версии - с наивысшего. В то время как версия из Мадхьяма-агамы, тибетская и гандхарский фрагмент согласуются с дискуссией из Мадджхима-никаи в том, что наинизший получатель дара - животное28, отдельный перевод называет наинизшим получателем дара того, кто болен29.
Даккхинавибханга-сутта и её параллели описывают семь типов подношения монашеской общине похожим образом30. Далее, версия из Мадджхима-никаи описывает случай подношения даяния злым и аморальным монахам. В ней поясняется, что даже такое даяние всё равно даёт неизмеримые заслуги, при условии что дар подносится общине как единому целому31.
Следует отметить, что отдельный перевод и части, сохранившиеся в гандхарском фрагменте вообще не упоминают такого варианта. Беседа в Мадхьма-агаме и тибетская версия содержат сходное упоминание, которое тем не менее отличается от версии в Мадджхима-никае. Обе не говорят о злых и аморальных монахах как о получателях даров, подносимых общине. В то время как тибетская версия вообще никак явно не характеризует таких монахов с этической стороны32, Мадхьяма-агама всего лишь называет таких монахов нестарательными33.
Далее, в версии из Мадхьяма-агамы поясняется, что даже дар, преподнесенный нестарательному монаху, даёт большие заслуги, если он адресуется общине, что, можно сказать, будет сопоставимо с заслугами от даяния практикующему и достигшему различных плодов монаху.
Вместо этого, в версии Мадджхима-никаи говорится, что дар отдельной личности никогда не даст столько же заслуг, как дар общине как целому34. Комментарий аргументирует это тем, что дар, данный общине как целому будет очищен арахантами прошлого, такими как Сарипутта и Махамоггаллана35. Далее, комментарий поясняет, что даже дар, данный лично араханту не сравнится с даром кому-то с низкой нравственностью, но если дар последнему совершается в пользу общины в целом36.
Утверждение, что дар в пользу общины, даже если он даётся аморальному монаху, даст неизмеримые заслуги, плохо согласуется с последующим разъяснением четырёх очищений дара в Даккхинавибханга-сутте и её параллелях, которое ясно указывает, что очищение дара также зависит от чистоты принимающего37.
С такой точки зрения, выглядит сомнительным, что существование арахантов в прошлом было бы достаточно для того, чтобы превратить дар в пользу общины, преподнесенный злому монаху с плохим характером, в дар, дающий большие заслуги. В самом деле, если бы посвящение дара буддийской общине было бы достаточно для того, чтобы гарантировать плодотворность этого дара, было бы трудно понять, почему во всех других местах в беседах так подчёркивается важность нравственной чистоты получателя дара38.
С учётом отсутствия такой отсылки к плодотворности даяния аморальным монахам в параллельных текстах, вполне возможно, что этот конкретный отрывок в Даккхинавибханга-сутте является более поздним дополнением к беседам. Данный отрывок, таким образом, может отражать беспокойство поздних поколений монахов об обеспечении постоянного снабжения и, как следствие, их выживания среди конкурирующих религиозных групп в древней Индии, даже если некоторые члены общины не будут способны поддерживать должный уровень нравственного поведения.
После схожего по содержанию обзора четырёх очищений дара39, Даккхинавибханга-сутта, её параллель в Мадхьяма-агаме, гандхарский фрагмент и тибетская версия завершаются серией строф о том, как дар может быть очищен дающим или принимающим40. Отдельный перевод вместо этого сообщает, что услышав данное разъяснение о подношении в пользу общины, Махападжапати Готами решила поднести одеяние общине монахов41.



1 Параллелями являются MĀ180 (T I 721c-723a) и T84 (T I 903b-904b). По информации, содержащейся в редакции Taishō, T84 была переведена Данапалой (施護). Заголовок MĀ180 - “Наставление для Готами”, 瞿曇彌經, а T84 - “Речь об анализе подношений, произнесённая Буддой”, 說分別布施經, что, по мнению Tsukamoto 1985: 1097 может являться переводом названия Dakṣiṇāvibhaṇga-sūtra. Название Dakṣiṇāvibhaṇga также встречается в ссылке на отрывок из данной речи в Karmavibhaṅga в Kudo 2004: 122,9 или в Lйvi 1932а: 61,5, в то время как название “наставление для Готами” встречается в цитате из данной речи в китайской Удане (T212 - T IV 679c14). Ps I 187,5 цитирует фрагмент из данной речи и и называет её Dakkhiṇāvisuddhi-sutta, см. также Be-Pj I 222 и Be-Mp-ṭ I 103, название взятое из обозрения четырёх типов чистоты, относящихся к даянию, разъясняемых в конце речи. MĀ180 и T84 согласуются с MN142 касательно места. MA180 и T84 переведены у Цукамото 1985: 1093-1100. Цитаты из речи, которые являются параллельными с обзором заслуг от даяния различным получателям в MN142 (MN III 255,15), находятся в Abhidh-k 3:42 и 4:117 у Pradhan 1967: 155,5 и 270,5. См. также T 1558 (T XXIX 56a1 и T XXIX 96b15), вместе с T 1559 (T XXIX 213a11 и T XXIX 250b29).

2 Параллелью является Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1: два отрывка из этого фрагмента были опубликованы в Strauch 2008: 20-21, и они являются параллелями обозрения четырёх очищений дара, встречающихся в MN 142 (MN III 256,13), а также первого из семи подношений в MN142 (MN III 255,28) (я признателен Инго Штраух за любезно предоставленные черновики транслитерации и перевода всего фрагмента).

3 Санскритские фрагменты: SHT III 979 (с. 241-242, см. также SHT VIII с. 186), а также пока не переведённый фрагмент №2379/15 из коллекции Шёена (Schшyen), определённый Петером Скиллингом (я признателен Йенсу-Уве Хартманну за любезно предоставленный предварительный перевод этого фрагмента). Тохарские фрагменты переведены и опубликованы Xianlin 1998: 169-189; уйгурские фрагменты опубликованы и переведены Geng 1988: 191-209 и Tekin 1980: 69-70 (т.к. я не знаю тохарский и уйгурский, моя работа основана на переводах, предоставленных вместе с изданиями этих текстов). Что касается уйгурского фрагмента (Geng), интерпретация этого отрывка в Laut 1991: 266-268 (интерпретация, принятая Pinault 1991: 181 и Schmidt 1996: 276), судя по всему, основана на неверном определении благородных как монашеской общины (что, фактически, легко опровергается, см. Hirakawa 1966: 131 касательно похожего случая). Более тщательное изучение указывает на то, что Майтрисимит не указывает непосредственно на формирование женской сангхи, как предполагает Лаут, а только лишь говорит о вступлении в поток Гаутами и её компаньонов (для подробностей см. Anālayo 2008h: 107 и Hьsken 2000: 46 note 9). Части, сохранившиеся в санскритском и уйгурском фрагментах относятся ко вступительной секции MN142 (MN III 253-254), уйгурский фрагмент в Geng 1988: 200-204 также охватывает семь видов подношений и четырнадцать типов личных подношений, описанных в MN142(MN III 254-256).

4 Abhidh-k-ṭ в D(4094) mngon pa, ju 254a1-257a6 или Q(5595) tu 289a8-293a3; см. также Abhidh-k 4:117 в Pradhan 1967: 270,5, соответствуя MN142 (MN III 255,12) на китайском в T1558 (T XXIX 96b15) и T1559 (T XXIX 250c1). Abhidh-k-ṭ согласуется с MN142 касательно места. Про ещё одну цитату лекции в Abhidh-k-ṭ см. ниже сноску 299.

5 T202 (T IV 434a6), T203 (T IV 470a15) (переведено Chavannes 1911: 46 і Willemen 1994: 112-113, про T203 см. также Willemen 1992), и T1421 (T XXII 185b21); см. также Jaini 1988/2001: 461 и Lamotte 1958/1988: 703-705 про эти и некоторые связанные истории.

6 В T84 (T I 903c7) она подносит одеяние, поясняя: “я сделала это одеяние специально для Благословенного, пусть Будда примет его”, 唯為世尊故造此衣, 願佛納受, до этого указав в T84 (T I 903c2), что она сделала его своими руками, 我自手作. Ps V 67,18 описывает её аргументацию схожим описывает её аргументацию схожим образом: “Это одеяние было соткано и сшито мною лично для Благословенного, поэтому пусть Благословенный примет его”, idaṃ pana me bhagavantaṃ uddissa sāmaṃ kantaṃ sāmaṃ vāyitaṃ, taṃ me, bhante, bhagavā paṭigganhātū ti. Уйгурский фрагмент 1b2231-2238 в Geng 1988: 172 даже говорит о том, что Гаутами лично посеяла хлопок, пропалывала, поливала и собирала его, перед тем как сплести нить и сделать ткань. Что касается вида ткани, которую она пыталась поднести Будде, то T84 (T I 903b29) согласуется с MN142 (MN III 253,3), говоря просто о “новой” ткани, в то время как MĀ180 (T I 721c25), D(4094) mngon pa, ju 254a1 или Q(5595) tu 289b1, T202 (T IV 434a8) и T203 (T IV 470a15) уточняют, что ткань была не просто новая, а сделана из нити золотистого цвета.

7 Чтобы оценить аргументацию, лежащую в основе этого предписания, см. AN6:59 (AN III 392,15), где Будда инструктирует мирянина подносить общине вместо того, чтобы выбирать конкретных получателей, которые могли бы ему показаться достойными даров; см. также дискуссию в Mil 240,1. Отсылка к данному событию также содержится в Махапраджняпарамита-(упадеша)-шастре, T1509 (TXXV 225b9), см. также Lamotte 1970a: 1403, в T212 (T IV 691b13) (как часть прозаического изложения кстрофе, которая является параллелью к Ud 6.2 (Ud 66,12)), и в путевых заметках Фа Сяня (法顯), T2085 (T LI 861b3), переведённых в Legge 1886/1998: 66; см. также Silk 2002/2003 об исследовании текстов о заслугах, получаемых от даяния Будде либо монашеской общине, тематически сгруппированных в предписании, данном в настоящем обзоре.

8 T1421 (T XXII 185b22), T202 (T IV 434a13) и T203 (T IV 470a19). T202 и T203 далее сообщают, что после того, как Будда отказал и пояснил причину, она попыталась поднести одежду общине монахов, ноникто из монахов не посмел взять одежду, пока наконец монах Майтрея (彌勒) не принял её. Эти двеверсии далее продолжают повествование о том, что произошло на следующий день, когда Майтрея надел одеяние и пошёл за подаянием, так что остаток T202 и T203 более не является параллелью дляMN142. Следует отметить, что T203 (T IV 470a15) передаёт имя приёмной матери Будды как 大愛道, что Brough 1975: 582 объясняет как недопонимание пракритской формы её имени, priyapada или priyapatha.

9 MN142 (MN III 253,18), MĀ180 (T I 722a6), D(4094) mngon pa, ju 254a7 или Q(5595) tu 289b8, а также T 1421 (T XXII 185c11). Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1, строка 7 говорит о схожем вмешательстве, однако в сохранившихся частях нет непосредственного упоминания Ананды. T84 (T I 903c11) вообще не упоминает того, чтобы Ананда напоминал Будде о долге благодарности перед его приёмной матерью. О долге Будды Гаутами см. также Ohnuma 2006.

10 Виная Дхармагуптаки, T1428 (T XXII 923a6), виная Масангхики, Roth 1970: 14,8, переведённая в Nolot 1991: 7, виная (Мула-)Сарвастивады, T1451 (T XXIV 350c20), а также виная Тхеравады (Vin II 254,37).

11 AN8:51 (AN IV 276,15) и её параллели MĀ116 (T I 605c12) (переведённая в Anālayo 2011d) и T60 (T I856c7).

12 Его поддержка женщин по этому поводу, в соответствии с записями китайского пилигрима Фа Сяня (法顯), T2085 (T  LI 859b24), переведёнными в in  Legge 1886/1998: 45,  вдохновила более поздниепоколения монахинь делать регулярные подношения ступе, посвящённой Ананде, в качестве их благодарности за то, что он за них вступился; см. также путевые заметки Сюаньдзана (玄奘), T2087 (T LI890b16), переведённые в Beal 1884/2001a: 181. У Deeg 2005: 142 подмечено, что почитание памятиАнанды монахинями также записано в винае Махасангхики, см. Roth 1970: 314,27.

13 Для изучения данного пророчества касательно угасания учения см. Nattier 1991: 28-33, эта же тема раскрывается в винае Махасангхики в Roth 1970: 16,14; см. также Anālayo 2010.

14 MĀ180 (T I 722a12) добавляет, что она также обрела веру, нравственность, научение, щедрость и мудрость, 成就信, , 多聞, , , см. также винаю Махасангхики в Roth 1970: 15,11: śraddhayā vardhati, śīlena vardhati, śrutena vardhati, tyāgena vardhati, prajсayā vardhati.

15 Виная Махасангики, T1421 (T XXII 185c13), упоминает только её обретение веры в три драгоценности. Отдельный перевод, T84 (T I 903c22) и виная махасангхиков в in Roth 1970: 15,13 добавляют к этому её понимание четырёх благородных истин. Виная Дхармагуптаки, T1428 (T XXII 923a21), сообщает, что она обрела правильный путь. Виная (Мула-)Сарвастивады, T 1451 (T XXIV 350c23), открыто говорит о её вступлении в поток - достижении, подразумеваемом в описаниях, данных в других текстах. D(4094) mngon pa, ju 254b4 или Q(5595) tu 290a5, однако, идёт немного дальше, т.к. указывает на то, что она достигла плода невозвращения, phyir mi ’ong ba’i ’bras bu rtogs te. MĀ116 (TI 605c17) и T60 (T I 856c10) перечисляет те же достижения, что и MĀ180, в то время как AN8:51 вообще не затрагивает тему пользы, полученной приёмной матерью Будды от него. Достижение ею плода вступления в поток также упомянуто в Mahavāstu, в Basak 1968/2004: 154,17 или в Senart 1897: 257,15.

16 Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1, строка 8, SHT III 979V5, YQ 1.41 1/2a1-7 в Xianlin 1998: 176, лист 7b2623 - 8a2643 в Geng 1988: 198-200, и фрагмент 199 рамка 3 в Tekin 1980: 70. Судя по динамике диалога между Буддой и Анандой, изложение в параллелях лучше подходит к контексту, чем в MN142, так как такое утверждение могло бы естественным образом выступать в качестве ответа на вмешательство Ананды.

17 Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1, строки 11-18, сохранил части того, что выглядит схожим с данным изложением. Сходный подход также можно найти в AN3:24 (AN I 123,13), где выделяется польза от тех, кто способствует другому принять прибежище, обрести плод вступления в поток, а также достичь полного освобождения.

18 T 84 (T I 903c22): 摩訶波闍波提苾芻尼.

19 Беседы, упоминающие этот момент - AN 8:51 (AN IV 276,21), MĀ116 (T I 605c28), и T60 (T I 857a22). Упоминание того же можно найти в винае Дхармагуптаки, T1428 (T XXII 923a27), в (предположительно) винае Хаймаваты, T1463 (T XXIV 803b12), в винае Махасангхики в Roth 1970: 18,14 (соответсвующая секция в китайской версии, T 1425 at T XXII 514b4, сокращена), в винае Махасангхики, T1421 (T XXII 185c19), в винае (Мула-)Сарвастивады, T1451 (T XXIV 350c26), и в винае Тхеравады в Vin II 255,4. Виная Сарвастивады, T1435 (T XXIII 290c23), не даёт полного описания.

20 MN142 (MN III 255,33), MĀ180 (T I 722a28) и T84 (T I 904a18); см. также лист 8b2659 в Geng 1988: 200

21 Williams 2000: 170 предлагает альтернативное видение, что женская сангха уже могла существовать, и история её создания по просьбе Махападжапати Готами в Винае “могла быть добавлена поздними составителями текста”; для изучения этого предположения см. Anālayo 2008h: 108-110.

22 Ещё одной проблемой может показаться то обстоятельство, что достижение Готами окончательного освобождения - достижение, которое, согласно Thī-a 136,13, она обрела вскоре после пострига - также не упоминается. В самом деле, ещё одна беседа, связанная с обретениями, получаемыми через помощь от других, AN3:24 (AN I 123,13), перечисляет выгоды от утверждения в прибежище, от вступления в поток и от достижения полного освобождения. Из этого перечисления может показаться, что если бы Махападжапати Готами уже достигла освобождения ко времени текущей беседы, это бы удостоилось отдельного упоминания. Однако, выражение na cirass’ eva, используемое в Thī-a 136,13 для описания периода времени, который заняло достижение ею полного освобождения, также используется в других контекстах для больших отрезков времени, см., например, MN82 (MN II 61,3), где Раттхапала подобным образом стал арахантом “за небольшое время”, na cirass’ eva, комментарий в Ps III 293,7 далее поясняет, что это заняло двенадцать лет (длительный период времени сходным образом отражён в параллелях кMN82, где говорится о девяти или десяти годах, см. MĀ132 (T I 624b6), T68 (T I 869c26), T69 (T I 872c26) и D(1) ’dul ba, kha 103a1 или Q(1030) ge 95a4). Таким образом, подношение Будде одеяния Махападжапати Готами могло иметь место где-то между её постригом и достижением окончательного освобождения.

23 Это правило находится в: nissaggiya pācittiya или nisargikā pātayantika, правило 4 в винае Дхармагуптаки, T1428 (T XXII 606c11); правило 4 в винае Махасангхиков, T1425 (T XXII 299c19); правило 4 в винае Махишасахи, T1421 (T XXII 26c6); правило 5 в винае (Мула-)Сарвастивады, T1442 (T XXIII 727a29); правило 4 в винае Сарвастивады, T1435 (T XXIII 42c13); правило 5 в винае Тхеравады, Vin III 209,15. В соответствии с этим правилом, монах не должен принимать в дар одеяние от монахини, которая не является ему родственницей.

24 Ещё одним аргументом в пользу её мирского статуса могло бы быть то, что в соответствии с MN142 (MN III 253,8), она лично пряла и ткала одеяние, sāmaṃ kantaṃ sāmaṃ vāyitaṃ, что является не очень подходящим занятием для монахини. Однако, в соответствии с китайскими параллелями, она всего лишь “сделала” одеяние, что могло бы включать только шитьё, занятие вполне подходящее для человека в монашестве, см. MĀ180 (T 721c26): 我自為世尊作 и T84 (T I 903c2): 我自手作.

25 T84 (T I 903c27) и Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 18 согласуются в этом плане с MN142 (MN III 254,28). MĀ180 (T I 722a21) и D(4094) mngon pa, ju 255a1 или Q(5595) tu 290a8 рассматривают те же самые темы в обратном порядке: сначала рассматривают семь типов подношений монашеской общине, а потом четырнадцать типов индивидуальных подношений, см. MĀ180 (T I 722b14) и D(4094) mngon pa, ju 255b2 или Q(5595) tu 291a2, также как и в санскритском, тохарском и уйгурском фрагментах, см. SHT III 979R6, YQ 1.41 1/1b1-8 в Xianlin 1998: 176-178, лист 8a2649 в Geng 1988: 200, и фрагмент 199 verso 7-9 в Tekin 1980: 69.

26 Небольшое отличие заключается в том, что MN142 (MN III 255,9), T84 (T I 903c28), D(4094) mngon pa, ju 255b6 или Q (5595) tu 291a8, и Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 19 рассматривают даяние добродетельному или недобродетельному человеку, а MĀ180 (T I 722b19) вместо этого противопоставляет старательного человека нестарательному, 施精進人, 施不精進人. Описание Татхагаты как наивысшего получателя дара содержится во всех версиях, а также в *Karmavibhaṅgopadeśa в Lйvi 1932a: 156,13 в виде цитаты из текущей беседы. Отличия в палийских редакциях состоят в том, что в Be-MN III 297,24 и Se-MN III 459,2 говорят о даянии в адрес paccekasambuddha, а Ee-MN III 254,30 и Ce-MN III 522,28 называют того же получателя paccekabuddha.

27 T84 (T I 903c27) и Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 19.

28 MN142 (MN III 255,14), MĀ180 (T I 722b20), Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 19; см. также YQ 1.20 1/1b1 в Xianlin 1998: 182 и лист 9a2703 в Geng 1988: 204. Отсылка к заслуге от даяния животному также содержится в виде цитаты беседы в Abhidharmakośabhāṣya, Abhidh-k 4:117 в Pradhan 1967: 270,5, и её китайских аналогах в T1558 (T XXIX 96b15) и T1559 (T XXIX 250c1). Цитата беседы в Abhidh-k-ṭ, которая является параллелью к MN142, использует эту цитату в качестве отправной точки, см. D(4094) mngon pa, ju 253b7 или Q(5595) tu 289a7. Обстоятельство, что животное в этих перечислениях располагается ниже аморального человека, оспаривается в *Tattvasiddhi, T1646 (T XXXII 291c16); см. также Schmithausen 2009: 95.

29 T84 (T I 903c27): “он практикует даяние больному и страдающему человеку”, 於病苦人而行布施. T84 также отличается от остальных версий в числовых значениях результатов, исходящих от различных получателей. MN142, MĀ180, Abhidh-k-ṭ и Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 приписывают стократный результат наинизшему подношению, а именно даянию животному, затем упоминают тысячекратный результат от даяния аморальному или нестарательному заурядному человеку, стотысячекратный - добродетельному или старательному, сто тысяч раз стотысячекратно (или в миллион раз) - человеку вне учения, свободному от страсти, а также неизмеримые результаты от даяния благородной личности, см. также лист 9b в Geng 1988: 204. T 84 (T I 904a8) начинает с двукратного результата от дара больному, и далее стокртано от даяния аморальному заурядному человеку, тысячекратно - добродетельному, стотысячекратно - человеку вне учения, свободному от страсти, пока не доходит сходным образом до безмерного результата от даяния благородной личности. В EĀ23.1 (T II 609b13), царь Пасенади ссылается на вариант этого разъяснения, которое, по его словам, он услышал от Будды, и согласно которому утверждается, что стократный результат - от даяния животному, тысячекратный - от даяния аморальному человеку, десятитысячекратный - от даяния добродетельному, стомиллионнократный - от даяния свободному от страсти, и безграничный - от даяния тому, кто на пути к вступлению в поток.

30 Небольшое отличие заключается в том, что MN142 (MN III 255,29) начинает перечисление даров обеим общинам, возглавляемым Буддой, buddhapamukhe ubhatosaṃghe dānaṃ deti, параллели же говорят лишь об общине монахов, MĀ180 (T I 722a23): 施佛及比丘眾, T84 (T I 904a16): 施佛現前諸苾芻眾, D(4094) mngon pa, ju 255a1 или Q (5595) tu 290a8: sangs rgyas la mngon du phyogs te dge slong gi dge ’dun. То же самое справедливо и для Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 35 (соотв. части 2 строке 5 в Strauch 2008: 21): budhap[r]amu[has̱a] (bhi)[kh](usaṃghas̱a). Ещё одним небольшим отличием является то, что MĀ180 (T I 722a26) не включает даяние путём назначения встречи с некоторыми монахами или монахинями, которое упоминается в MN142 (MN III 255,34), T84 (T I 904a21) и D(4094) mngon pa, ju 255a3 или Q(5595) tu 290b3.

31 MN142 (MN III 256,7) содержится предсказание, что в будущем будут “члены клана с жёлтым одеянием вокруг шеи, аморальные и со злым характером”, gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā. Ruegg 1974: 200 комментирует, что “эта отсылка к злым gotrabhūs выглядит… изолированной в Палийском каноне”, так как в AN9:10 (AN IV 373,7) и AN10:41 (AN V 23,7) тот же самый термин применяется по отношению к тому, кто вот-вот станет благородной личностью; касательно термина также см., напр., Boucher 2008: 233 сноска 234, Dayal 1932/1970: 51, Norman 1987/1992: 163, Ruegg 1969: 456, id. 1974, id. 1981, von Hinьber 1978/1994: 93, Wijesekera 1979: 382 и Wright 1996: 46. Выражение kāsāvakaṇṭha повторяется в in Dhp 307 (= It 2:11 (It 43,3) и Vin III 90,25).

32 D(4094) mngon pa, ju 255a4 или Q(5595) tu 290b4.

33 MĀ180 (T I 722b1): 名姓種, 不精進. Уйгурский фрагмент, лист 8 и 2668-2670 в Geng 1988: 202, однако, выглядит похожим на MN142, так как говорит о недисциплинированных и непокорных монахах, как и вслучае цитаты из текущей беседы в в китайском сборнике Udāna, T 212 (T IV 679c15). Касательно 姓種,эквивалента gotrabhū в MN142, см. также Takasaki 1993: 256; соответствием этому термину в D(4094) mngon pa, ju 255a4 или Q(5595) tu 290b4 является sa’i rigs.

34 MN142 (MN III 256,10): “Я говорю, что никоим образом дар, данный отдельной личности не несёт большего плода, чем дар, данный общине”, na ... kenaci pariyāyena saṅghagatāya dakkhiṇāya pāṭipuggalikaṃ dānaṃ mahapphalataraṃ vadāmi (Se-MN III 461,4: pāṭipuggalikadānaṃ). De Silva 1990a: 33 отмечает, что “это утверждение противоречит идеям, высказанным в иных местах, что даримое добродетельным, но не даримое аморальным, даёт большие заслуги. Здесь очевидно, что в этом месте нельзя исключить более позднюю вставку.” Witanachchi 2006a: 701 комментирует, что это утверждение “является большим отличием от того, какое место уделялось нравственной дисциплине и духовному развитию в [других] ранних беседах”.

35 Ps V 75,15. Выдержка из текущего обсуждения уже встречалась в Anālayo 2005c: 102-103.

36 Ps V 75,28; см. также EĀ48.5 (T II 791c29), которая, хоть и не говорит о ком-то с плохой нравственностью, тем не менее, подчёркивает превосходство даяния члену общину по сравненению с даянием пятистам арахантам. Касательно вопроса даяния злому монаху см. также Mil 257,4.

37 MN142 (MN III 256,20) говорит о такой чистоте в терминах “добродетели и хорошего характера”, sīlavā kalyāṇadhammo, такая же отсылка содержится в Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 67 (соотв.части 3 строка 13 в Strauch 2008: 20: śilava bhoti kalanadhaṃmo, см. также строки 10-11). MĀ180 (T I 722c3) говорит о старательности и правильных взглядах, что существует кармическое воздаяние за деяния, в то время как T84 (T I 904a27) раскрывает ту же тему в терминах чистоты телесного, речевого и умственного действия, чистоты средств к жизни и чистоты взглядов (перечисление четырёх типов очищения в T84, судя по всему, пострадало из-за ошибки в тексте). Четыре очищения дара также повторяются в AN 4:78 (AN II 80,26).

38 Таким образом, напр., MN39 (MN I 271,16) и MN40 (MN I 281,10), аналогично с их параллелями MĀ182 (T I 724c25) и MĀ183 (T I 725c24), дают рекомендации монахам касательно правильного поведения, чтобы гарантировать, что дары, им подносимые, будут давать большие плоды. MN6 (MN I 33,16) и её параллель MĀ105 (T I 595c23) ставят в условие нравственность и практику медитации как факторы, необходимые для того, чтобы сделать их служение и поддержку, ими получаемую, плодотворными. Та же самая тема повторяется в других беседах, где говорится, что дар, данный нравственному получателю даёт большой плод, в отличие от дара, данного аморальному получателю,см. SN 3:24 (SN I 98,27) (или SN2135 (SN2 I 220,3)): sīlavato ... dinnaṃ mahapphalaṃ, no tathā dussīle, AN3:97 (AN I 246,32): bhikkhu hoti dussīlo ... yesaṃ kho pana paṭigaṇhāti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ tesaṃ taṃ na mahaphalaṃ hoti na mahānisaṃsaṃ. Стоит отметить, что обе эти беседы используют тот же термин dussīla, как и в обсуждаемом отрывке, MN142 (MN III 256,7). Подобным образом в AN 5:199 (AN III 244,7), описание того, как чей-либо постриг может стать источником больших заслуг различным образом, неизменно содержит условие, что он или она должен(-на) быть sīlavant, см. также also Freiberger 2005: 238.

39 MĀ180 (T I 722c3) и D(4094) mngon pa, ju 256a7 или Q(5595) tu 292a2 содержат более детальное описание того, что делает дающего или принимающего чистым, указывая, что также необходимо придерживаться правильных взглядов, что есть будущие результаты действий. Фрагмент 2379/15 коллекции Шёена (Schшyen), судя по всему, сохранил часть этого разъяснения. Фрагменты с описанием дара, даваемого свободным от страсти кому-то, также свободному от страсти, в MN142 (MN III 257,22) можно также найти в Abhidh-k 4:117 в Pradhan 1967: 270,14, с соответствующими ей китайскими аналогами в T1558 (T XXIX 96b25) и T1559 (T XXIX 250c11), см. также Abhidh-k-ṭ в D(4094) mngon pa, ju 258a1 или Q(5595) tu 293b6.

40 К пяти четверостишиям из MN142 (MN III 257,6) и Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 73, параллелиMĀ180 (T I 723a1) и D(4094) mngon pa, ju 257a5 или Q(5595) tu 293a1 добавляют шестое четверостишие,восхваляющее дары, подносимые рабами и бедняками. Для перевода шести четверостиший и сравнения с их палийскими соответствиями см. Minh Chau 1964/1991: 191-192. MĀ180 (T I 723a5) также отличается от MN142 тем, что говорит о радостной реакции Ананды и собравшихся монахов. Радостная реакция Ананды также упомянута в Bajaur Kharoṣṭhī фрагмент 1 строка 80.

41 T84 (T I 904b15).


.
٭
© theravada.ru - при копировании материалов
просьба ставить прямую ссылку на наш сайт.