Перерождение
часто встречается в ранних текстах как принцип и действительный опыт .
Таким образом, рождение, которое из-за бесчисленных скитаний живых существ
в сансаре становится перерождением1, считается
дилеммой жизни, наравне со старостью, болезнями и смертью. Рассмотрим
записи, касающиеся биографии Будды, где говорится о том, что мотивировало
Готаму, будущего Будду, отринуть мирскую жизнь. Согласно Арияпарийесана
сутте, его благородная миссия заключалась в поиске того, что лежит за
рамками рождения:
"До
моего пробуждения, когда я всё ещё был непросветлённым бодхисаттой,
я подумал: «Когда я сам подвержен рождению и увидел изъяны рождения,
почему бы мне не искать того, что лежит за рождением, непревзойдённую
свободу от оков, ниббану?»2
Завершение
этой миссии в ночь Просветления аналогичным образом касалось темы рождения
или перерождения, которая лежит в основе всех трёх высших знаний, которые
он обрёл. Первым из них, согласно Бхайябхерава сутте, являлось ретроспективное
знание своих прошлых жизней:
«Я
вспомнил свои многочисленные жизни - одну, две, пять, десять, пятьдесят,
сто, тысячу, сто тысяч, многие кальпы свёртывания вселенной, многие
кальпы развёртывания вселенной, [вспоминая]: «Там у меня было такое-то
имя, я жил в таком-то роду, имел такую-то внешность. Таковой была моя
пища, таковым было моё переживание удовольствия и боли, таковым был
конец моей жизни. Умерев в той жизни, я появился здесь».3
Это знание
позволило ему получить прямой доступ к воспоминаниям прошлых жизней
и прошлого опыта, что в свою очередь вскрыло яркую иллюстрацию природы
сансары, непрерывного круга рождений и смертей. Вторым высшим знанием
был «божественный глаз», похожее видение, но уже направленное в перспективу.
Вместо воспоминания своих жизней, теперь в фокусе оказались другие существа,
блуждающие в сансаре. Он напрямую видит смерть и новые рождения других
существ:
«Я
увидел, за счёт божественного глаза, очищенного и превосходящего человеческий,
смерть и перерождение существ. Я распознал низших и великих, красивых
и уродливых, счастливых и несчастных, в соответствии с их каммой4».
Далее сутта продолжает
повествование насчёт второго высшего знания, описывая то, как прошлые
дела существ формировали их дальнейшую участь. Неблагое поведение телом,
речью и умом вело в ад, а благие поступки - в небесные миры.
В
Сангхабхедавасту, работе, входящей в мула-сарвастивадинскую Винаю, объясняется
последовательность получения Буддой высших знаний в ночь его пробуждения.
Согласно этому описанию, после того, как бодхисатта вспомнил прошлые
жизни, он захотел узнать причину этого сансарного процесса5.
На это помог дать ответ «божественный глаз», поскольку с его помощью
он увидел, что существа блуждают по сансаре из-за собственных каммических
поступков.
Основываясь
на этом всеобъемлющем видении непрерывных смертей и перерождений живых
существ в сансаре, согласно Сангхабхедавасту, бодхисатта понял, что
механизм, лежащий в основе сансарных скитаний, заключается в трёх загрязнениях:
в чувственности, в жажде существования, в невежестве6.
Как только он узнал, что эти три вида загрязнений нужно уничтожить,
согласно Сангхабхедавасту, бодхисатта развил прозрение в Четыре Благородные
Истины, уничтожил загрязнения и достиг полного освобождения, таким образом,
выйдя за пределы любого будущего скитания в сансаре.
Выйти
за пределы будущих скитаний в сансаре означает выйти за пределы будущих
перерождений. Этот выход достаточно ясно отмечен в стандартном описании
достижения полного освобождения в ранних текстах, который неизменно
начинается с констатации уничтожения перерождений. В случае с пробуждением
Будды, это явное утверждение уничтожения перерождений можно найти в
Бхайябхерава сутте или китайском её аналоге, а также в санскритском
варианте китайской и тибетской версии работы Сангхабхедавасту. Отрывок
звучит так: «Рождение уничтожено, святая жизнь прожита, сделано то,
что должно было быть сделано, рождений более не будет».7
Таким образом, рождение,
а точнее перерождение, является неизменной темой духовного пути Будды
с самого начала до самого конца. Поэтому не удивительно, что перерождение
является ключевым элементом учений, которые давал Будда после пробуждения.
Это центральное звено можно проследить и в учении Будды, представленном
в сжатом виде - т.е. в Четырёх Благородных Истинах.
Изложение
этих Четырёх Истин схоже с процедурой в древней индийской медицине,
когда диагноз болезни ведёт к определению её источника, так сказать,
к выявлению «вируса». Затем исследуется то состояние здоровья, которого
можно достичь путём преодоления болезни, если прописать должное лекарство,
которое и приведёт к этому здоровому состоянию. С позиции Будды, болезнью
является дуккха (страдание), причина - вирус под названием «жажда»,
тогда как ниббана - это состояние здоровья, а Благородный Восьмеричный
Путь - действенное лекарство.
Первый
этап этой схемы, т.е. утверждение «дуккхи» в виде диагноза в Первой
Благородной Истине, начинается с самого феномена рождения8:
«Рождение
- дуккха. Старость - дуккха. Смерть - дуккха. Печаль, горе, стенания,
боль, грусть и отчаяние - дуккха. Не обретение желаемого - дуккха. Одним
словом, все пять совокупностей цепляния - это дуккха».9
Рождение
присутствует не только в первой из истин, но также и в стандартном изложении
патичча-самуппады, которая детально объясняет «взаимозависимое возникновение»
дуккхи. Здесь рождение чётко представлено в одиннадцатом звене. Согласно
традиционной трактовке, охватывающей три жизни, рождение также включено
в третье звено - «сознание»10. Подробное
изложение патичча-самуппады, что представлено в Маханидана сутте, подтверждает
это. Согласно сутте, в отношении сознания, относящегося к третьему звену,
Будда говорит: «Если сознание, Ананда, не спустилось бы в чрево матери,
то возникла бы в чреве матери имя-и-форма?»11.
Ананда даёт отрицательный ответ, и Будда продолжает объяснение, поясняя
возможность оставления сознанием чрева матери, или же оставления тела
ребёнка после рождения. Достаточно очевидно, что этот отрывок говорит
о фактическом перерождении.
Однако
это не означает, что доктрина патичча-самуппады связана только с перерождением.
Каждое из 12 звеньев схемы, включая и само звено «рождение», можно соотнести
с единичным моментом сознания, что излагается уже в Вибханге, второй,
и, вероятно, самой ранней книге Абхидхамма Питаки12.
Вибханга поясняет, что «рождение» в этом контексте означает просто лишь
возникновение умственного феномена13.
Такое
объяснение можно найти в разделе Абхидхаммабхаджания Вибханги, где излагаются
определённые вопросы с позиции Абхидхаммы. В разделе Вибханги Суттантабхаджания,
где раскрываются дополнительные аспекты сутт, рождение представлено
как фактическое перерождение14.
Таким
образом, по крайней мере, с позиции Вибханги, термин «рождение» может
быть применён как к возникновению умственных состояний в настоящем моменте,
так и к феномену перерождения в другой жизни, причём ни одна из этих
позиций не противоречит друг другу. В конце концов, главный смысл патичча-самуппады
- это взаимозависимое возникновение дуккхи, а это происходит в уме здесь
и сейчас, как будет и в будущих жизнях.
Взаимозависимое
возникновение дуккхи в будущих жизнях тесно связано с каммическими воздаяниями,
которые определяют, какой будет следующая жизнь. В Чулакаммавибханга
сутте, лекции, посвящённой теме каммических плодов, утверждается связь
между действиями, предпринятыми в настоящем и их последующими плодами15.
Согласно этой беседе, убийство ведёт к короткой жизни в будущих рождениях.
Нанесение вреда другим приведёт к болезни. Раздражительность ведёт к
уродливости. Скупость - к нищете. Надменность ведёт к рождению в плохих
условиях.
Такое
прямолинейное изложение динамики, определяющей качество будущего рождения,
вызывало значительный интерес у последующих поколений буддистов, поскольку
эту сутту переводили шесть раз на китайский язык. Кроме того, есть и
два санскритских аналога, два тибетских перевода, кое-что сохранилось
на хотанизийском, согдианском, точхарианском диалектах16.
Популярность этой сутты также отражена в буддийском искусстве, скульптурах
в Боробудуре на Яве, иллюстрирующих взаимосвязь дел и их будущих плодов17.
Каммические
результаты неблагих дел, описанных в Чулакаммавибханга сутте, распространяются
не только на перерождение в мире людей, но могут также привести и в
адский мир. В Девадуха сутте подробно описаны страдания, которые ждут
свершителя неблагих поступков в аду. В этой лекции принцип каммического
воздаяния персонализирован в виде божества Ямы, с которым встречается
порочный человек после своей смерти. Обязанностью Ямы является напоминание
виновному о его свершённых делах и о неизбежности расплаты за это18.
Такие допросы Ямы также, по-видимому, вызывали значимый интерес среди
буддистов, поскольку сутта сохранилась в 10 версиях китайских переводов19.
В
дополнение к представлению перерождения с позиции причин, влияющих на
качество следующей жизни, ранний буддийский анализ также рассматривает
причины для физического зачатия. Это изложено в Ассалаяна сутте, повествующей
о брахмане, пытающемуся доказать Будде высочайшее положение своей касты.
В конце беседы Будда выявляет безосновательность веры в верховенство
касты брахманов, а также перечисляются условия для перерождения: «Схождение
в утробу происходит посредством совпадения трёх условий: соития матери
и отца, плодоносного периода матери, наличия гандхаббы»20.
Упоминание
об этих трёх условиях в процессе беседы требовалось для того, чтобы
показать на невозможность определения принадлежности готового родиться
существа к какой-либо касте. И затем это становится ещё одним аргументом
против кастовых суеверий брахманов. Так, сутта продолжает повествование:
«Знаете ли вы, что гандхабба состоит в воинской касте, брахманской
касте или касте торговцев, или касте рабочих?»21.
Особенно
интересным в этом отрывке является использование термина «гандхабба».
Буддийское представление о гандхаббе берёт начало в ведическом «гандхарве»,
обязанностью которого было переносить вещи из одного мира в другой22.
Можно ли в таком случае понимать гандхаббу Ассалаяна сутты как Яму Девадута
сутты, в том смысле, что Яма руководит перерождением в аду, а гандхабба
руководит человеческим зачатием?23
Согласно
комментарию к Ассалаятана сутте, гандхабба означает существо, которое
перерождается24. В действительности
ведический гандхарва, будучи «богом перемещения», со временем стал ассоциироваться
с тем, чем он руководил25. В этом смысле
это больше подходит к данному контексту, поскольку вопрос о принадлежности
гандхаббы к касте будет иметь значение только в том случае, если он
будет относиться к существу, которое перерождается, а не к богу, который
управляет зачатием26. Поэтому, хоть
ведическая концепция «бога перемещения» помогает объяснить то, как соотносить
гандхаббу с переходом из одной жизни в другую, в буддийском смысле термин,
похоже, теряет этот подтекст и означает просто лишь того, кто собирается
переродиться27.
В
Экоттарика Агаме есть аналог Махатанхасанкхая сутте, и здесь не используется
термин «гандхабба», а вместо этого говорится о «внешнем сознании» или
«устремляющемся сознании» в том смысле, что сознание устремляется к
перерождению28. В Мадхъяма Агаме есть
аналог Ассалаятана сутты, но здесь, однако, также говорится о гандхаббе,
как и в аналоге Мадхъяма Агамы списка тех же трёх условий Маханатхасанкхая
сутты29. Соответствующее выражение
«гандхарва» также обнаруживается в сноске к трём условиям зачатия в
Абхидхармакошабхае; в Дивйявадане; и в Правраджьявасту Мула-сарвастивадинской
Винаи; а также в Махавибхасе30.
Терминология,
используемая в тексте Экоттарика Агамы больше схожа с тем, что подразумевают
другие тексты в вопросе о зачатии. Выше процитированный отрывок из Маханидана
сутты говорит о «сознании», которое спускается в чрево матери, а Сампасадания
сутта говорит о "потоке сознания", который может утвердиться
в этом мире или в другом31. В контексте,
явно относящемся к перерождению, Анечджасаппая сутта упоминает о «развёртывающемся
сознании»32. И наконец, повествование
о самоубийстве монаха Ваккали говорит, что Мара летал в ту или иную
сторону в поисках сознания Ваккали33.
Вопреки
всему этому, в других контекстах термин «гандхабба» однозначно используется
для обозначения одного из божественных существ. Небесный музыкант из
свиты Сакки в Саккапача сутте упоминается как гандхабба по имени Панчасикха34.
В других местах гандхаббой обозначают небесных существ, питающихся ароматами35.
Гандхабба может также проживать в море36
или в небе37, или принадлежать миру
Четырёх Царей38. Гандхабба в таком
контексте небесного существа, очевидно, восходит к до-буддийским источникам39.
Будда
использует этот термин в Ассалаяна сутте. Однако, он делает это без
подразумевания какой-то субстанциальности40.
Ранняя буддийская концепция перерождения не подразумевала переход субстанциональной
сущности, и это отчётливо видно в Махатанхасанкхая сутте, той самой,
в которой также изложены три условия для зачатия. Сутта начинается с
описания монаха, который настойчиво прицепился к воззрению, что именно
это самое сознание переходит из жизни в жизнь41.
Будда незамедлительно возбранил его за такое неправильное понимание.
Согласно Махапуннама сутте, другой монах начал считать, что учение о
безличности подразумевает, что вообще ничего нет, на что оказывали бы
влияния каммические последствия 42.
Здесь, опять же, Будда исправляет его неправильное понимание Учения.
В
этих отрывках видно, что несмотря на использование термина «гандхабба»,
обсуждение трёх условий для зачатия не подразумевает какого-то субстанционализма.
В конце концов, суть Ассалаяна сутты заключалась в обсуждении кастовых
вопросов. Ещё раньше в этой беседе Будда использует брахманские концепции
для донесения своей точки зрения. Особенно выразительно это сделано
в моменте, с немалой долей юмора, когда Будда начинает рассматривать
утверждение брахманов о том, что они рождаются изо рта Брахмы, и ставит
уместный вопрос, почему же тогда брахманские женщины беременны, рожают
и кормят грудью 43. Аналогично ироническому
комментарию на предмет верований брахманов о рождении изо рта Брахмы,
подлинное намерение Будды в использовании термина «гандхабба», вероятно,
состоит в том, чтобы адаптировать донесение своих идей в мыслительный
мир его аудиенции, и таким образом он позаимствовал слово из брахманских
концепций для объяснения перерождения.
Этот момент был
привнесён в Ассалаяна сутту, поскольку брахманская концепция кастовой
чистоты брала в рассмотрение лишь те условия, которые создавались отцом
и матерью, предполагая, что их кастовая принадлежность достаточна для
того, чтобы утверждать кастовую принадлежность ребёнка. Используя брахманские
концепции в плане значимости гандхаббы в зачатии, Будда смог показать
несостоятельность в брахманской схеме, а также и то, что невозможно
определить кастовую принадлежность готового к перерождению существа.
Возможно, именно из этого изначального намерения в беседе о трёх условиях
зачатия Ассалаяна сутты стали делаться отсылки на такое представление
в других беседах и более поздних работах.
Использование
уже существующих терминов и идей для выражения определённой точки зрения
- на самом деле достаточно часто встречающаяся вещь в объяснениях Будды
в ранних текстах. Особенно часто это делалось в случае с идеями и концепциями
брахманов. В таком ключе переработан даже сам термин «Брахман», обозначающий
в суттах благородство в плане умственных качеств. Точно также было сделано
и с тремя высшими знаниями (тевиджа), которые для брахманов означали
знание Трёх Вед, а в раннем буддизме - открытые для достижения способности,
которые может развить любой человек, если с готовностью займётся медитативной
тренировкой ума.
С обретением
первых двух из этих трёх высших знаний, Будда изучил проблему перерождения
в наивысшей и доскональной манере. С обретением третьего высшего знания
полного пробуждения, он преодолел перерождения раз и навсегда. Некоторые
из учеников последовали за ним, также развив эти три знания. Другие
стали архатами без развития знания прошлых жизней или «божественного
глаза». Но в любом случае, высший смысл с позиции раннего буддизма заключался
в том, чтобы преодолеть перерождения раз и навсегда.
«Что
рождено, создано, сделано,
Сотворено, составлено и не вечно,
То связано со старением и смертью,
То бренно, суть гнездо болезней.
Что родилось, поддерживаемое пищей -
То не стоит того, чтоб восхищаться этим.
Умиротворённое
убежище от этого,
Неизменное, за пределами измышлений,
Не-рождённое и не возникшее,
Беспечальный и незапятнанный путь,
Прекращение всех состояний дуккхи,
Успокоение всех формаций - это счастье».44
Аббревиатуры
AN = Anguttara-nikaya
Ps = Papancasudani
DA = Dirgha-agama
SA = Samyukta-agama (T 99)
DN = Digha-nikaya
SA2 = 'other' Samyukta-agama (T 100)
EA = Ekottarika-agama
SN = Samyutta-nikaya
MA = Madhyama-agama
T = Taisho edition
MN = Majjhima-nikaya
Vibh = Vibha&ga
Mp = Manorathapurani
Premasiri
2006: 209 объясняет, что "можно выдвинуть тезис, что первая Истина
о неудовлетворительной природе жизни (дуккха)
может пониматься без гипотезы о перерождении, но она становится полностью
значимой только в свете таковой гипотезы".
MN
141 at MN III 249,9: Jati pi dukkha, jara pi dukkha, maranam pi dukkham,
sokaparidevadukkhadomanassupayasa pi dukkha;
yam p' iccham na labhati tam pi
dukkham; sankhittena pañcupadanakkhandha
dukkha. Аналог MA 31 at T I 467b29
таков:
生苦,老苦,病苦,死苦,怨憎會苦,愛別離苦,所求不得苦,略五盛陰苦
,
таким образом добавляя “болезнь” как и “соединение с нежелательным”
и “разлучение с желательным” к списку в МН 141, эти положения перечислены
в Дхаммачаккапаваттанасутте в определении дуккхи в SN 56.11 atSNV
421,20. Те же пункты встречаются и в другом аналоге к MN 141, EA 27.1 atTII
643b18:
hoti. Примечательно,
что это в этом изложении говорится только о “имени”, вместо стандартного “имя и форма”,
и только о шестой чувственной опоре, как подходящей к применению к моментам
сознания
ayatananampatilabho,
ayamvuccatibhavapaccayajati
– что отличается от определения “рождения” моментов сознания тем, что говорится
напрямую о “существах” среди “видов существ”, а также упоминается “схождение”,
появление “совокупностей”, и “обретения чувственных опор”
Китайскиеверсии: MA 170 at T I 703c; T 78 at T I 887b; T 79 at T I 888b; T
80 at T I 891a; T 81 at T I 895b and T
755 at T XVII 588c. Одна санскритская версия была отредактированаHoernle
1970: 48ff, другаяKudo
2004, 2006 и
2007. Одна
тибетскаяверсия была отредактированаLévi 1932, другая в изданииDerge под номером
339 -mdosdesa
298b.
Кхотанизийская версия в редакции Maggi 1995; Согдианская -Rosenberg
1920; и
ТочхарианскаяLevi
1933 (cf.
alsoSieg
1938).
MN
130 в MN III 179,17; cf. также AN 3:35 в AN I 138,16. Marasinghe 2002: 631
поясняет, что "Яма, ведический бог
смерти и правитель подземного мира был введён в буддизм как пассивный
наблюдатель на неизменное действие закона каммы".
PsII
310, в
отношении другого списка трёх условия для перерождения в MN
38 at MN I 265,37, поясняет 'gandhabbo' ti tatrupagasatto. Malalasekera 1995: 746 указывает, что понимание гандхаббы как существа, управляющего зачатием, противоречило
бы объяснению этого момента Комментариями.
Karunaratne
1991: 294 указывает,
что в Ассалаянасуттегандхабба однозначно относится к “духу умершего кшатрия, брахмана,
весы, судды”. Pischel 1889: 78 относит гандхаббу в этом контексте к “эмбриону”, рассматривая это
с той точки зрения, что именно к эмбриону относится непонятность и неопределённость
с кастовой принадлежностью.
Согласно
Blum
2004: 204,
в промежуточном состоянии между смертью и рождением “существо превращается
в гандхарву, изначально полубожественное
существо, которое соотносили с плодородием и богом Сома в до-буддийских
мифах”. Harvey 1995: 105
также
соотносит гандхаббу с промежуточным существованием,
что отвергается традицией Тхеравады, но принимается
другими ранними школами. Langer 2000: 14 предполагает, что аспект плодородности
и сексуальности, присущие ведическому гандхарве,
могут объяснить, почему гандхаббу влечёт к перерождению
и к сексуальному акту будущих родителей. Somaratne 2005: 177 делает вывод, что
гандхабба “развивающееся сознание, переживающее физическую
смерть и возрастающее в новой персоналии”.
SN 31.1 в SN III 250,4. ВсяGandhabbasamyuttaне
имеет китайского аналога. Тем не менее список
различных видов гандхарв можно найти в Mahavyutpatti
§ 171 вSakaki
1926: 235 (nos.
3381-3390).
AN 4.36 at AN II
39,4: vihangamo, объясняетсякомментариемMp III 79 какakasacaro. Гандхарская копия:
[ghadharvo]
vadihaghama,
означаячто гандхарвы
“летят по воздуху”, cf. Реконструкция и перевод Allon 2001: 124-125 (Аналог китайской агамы
не имеет дубликата этого выражения, что однако может быть
ради сохранения пятисложного стиха). Wayman 1974: 231 отмечает, что уже
"в ведическом периоде
гандхарва был неким видом духа, которого помещали
в антарику, т.е. пространство между землёй и
небом, вместе с Питарами (предками) и асурами
(полу-боги)”.
DN
18
вDNII
212,14 (где
копия DA
4 atTI
35c6
не
упоминает о гандхаббах); cf. такжеDN
21 вDNII
271,25, где
перерождение гандхаббой считается низшим видом
перерождения. Hecker 1972: 198 делает предположение, что гандхаббы как небесные музыканты – это те виды божественных
существ, которые наиболее близки по природе к людям и по этой причине
были выбраны как представители иного мира. Windisch 1908: 14 отмечает, что для рождения гандхаббой нужно меньше заслуг, чем для рождения в более высоких
небесных мирах. Он полагает, что родиться человеком, умерев в более ближнем
мире гандхабб проще, чем попасть в мир людей
из более высокого небесного мира. Поэтому гандхаббы
были естественным выбором, чтобы представлять существо, которое должно
переродиться в человеческом мире.
Wijesekera
1994: 192 объясняет,
что "уже в вРгведегадхарваВисвавасу упрашивали спеть… эту песню для нас” и в Атхарваведегандхарвы “предстают
танцующими с украшенными хохолками”, что “проливает свет на источник происхождения
такого известного героя как гандхарвуПанчасикху”. Он также отмечает, что то,
что они питаются благовониями “явно уходит корнями в Атхарваведическое
соотношение гандхи и гандхарвы”;
и соотносит их обители в море с “Индо-иранскими,
если не более примитивными, водными мифами” тогда как “движение по небу”
означает “летать в обители небес”, что означает, что гандхарву
соотносили с птицами в Ргведе”
MN
109 в MN III 19,12: anattakatani kammani, kam
attanam phusissanti? (cf.Также SN 22.82 atSNIII
103,27); об
ошибочной мысли также сообщается в аналогеSA