| |
Буддизм,
являясь древнейшей из мировых религий на протяжении двух с половиной
тысяч лет, структурировал жизнь обществ Южной и Юго-Восточной
Азии, а также на Дальнем Востоке. Социальные модели предлагаемые
буддизмом носили, как правило, консервативные формы. Прогресс
современных технологий, развитие нейронных сетей, социальные,
политические, экономические и пр. изменения в современном обществе,
ставят перед традиционными религиями ряд новых вопросов, в том
числе относящихся к области биоэтики: отношение к эвтаназии, клонированию,
проблема искусственного интеллекта и др., ответы на которые не
могли быть даны в предыдущие эпохи.
Статья посвящена размышлениям на тему актуальных
вызовов, встающих перед мировыми религиями, и делает попытку
показать возможные варианты ответов на эти вопросы, которые
будут даны буддизмом.
Буддизм
в ареале традиционного существования, как в форме «северного»
буддизма (махаяны и ваджраяны), так и в «южной» форме (тхеравады),
за тысячелетия своего развития впитал в себя элементы местных,
добуддийский верований, отразил социальные, исторические, национальные
и культурные особенности регионов и в результате принял самые
разнообразные формы.
Однако при
всём внешнем разнообразии, в связи с общей патриархальностью
быта народов Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии, эти формы
оказались достаточно консервативными. Большое влияние на буддизм
этих регионов оказывали и государства, которые рассматривали
буддизм не только как религиозный институт предлагающий путь
выхода из сансары, но и в качестве социального инструмента,
легитимизирующего царскую власть, социальные страты, общественные
устои и обычаи, а также дающего ответы на вопросы социального
характера: взаимоотношения в семье, в социуме, отношения между
мирянами и Сангхой.
На
большинство актуальных вопросов, которые сейчас являются предметом
широкого обсуждения в научном и общественном пространствах,
буддизм даёт ответы, сходные с остальными мировыми религиями,
но вместе с тем есть некоторые особенности, которые базируются
на буддийском мировоззрении и предлагают непривычные для авраамических
религий ответы, к которым можно отнести вопросы семьи и брака,
гендера, однополых связей, эвтаназии, оплодотворение in vitro,
отношение к вопросам совести, как внутреннего цензора действий
и др.
Проистекает
это из принципиально иной картины мира в буддизме, по сравнению
с авраамическими религиями. Основным отличием является отсутствие
идеи бога и соответственно идеи греха, как нарушения воли бога.
В буддизме каммически неблагие деяния – не вопрос нарушения
воли творца, а вопрос правильного либо неправильного использования
законов природы (камма в буддизме считается законом природы,
а не законом нравственной справедливости или законом воздаяния).
Сюда же можно отнести и разницу в социальном поведении, основанном
на идее потери лица, а не на идее совести.
Важной составляющей
буддийского мировоззрения является идея множественности перерождений
и цикличности существования, которая снимает остроту вопроса
свободы воли и нравственного выбора в конкретно этой жизни и
меняет отношение к смерти. На этой же идее базируется и представление
о более низком социальном положении женщин, которое доктринально
вписываются в типологию перерождений живых существ в сансаре.
XX и XXI
века практически полностью изменили сложившиеся социальные отношения
и образ жизни людей, что отразилось на отношении полов, семейных
ценностях и образе жизни, которые могут быть рассмотрены уже
с позиций новых веяний и ответы на них будут отличаться от даваемых
ранее
Положение женщин и феминизм
Буддийское общество в своей традиционной патриархальности отводило
женщинам положение всегда более низкое, нежели мужчинам. Истоки
этого коренятся в добуддийском периоде. Конечно, были исключения:
женщины-йогиньи в тантре и даже идея высших буддийских достижений,
обретаемых в женском теле в виде женщин-Будд (например, в образе
Белой или Зелёной Тары), однако такое положение дел не было определяющим
в буддизме. Исторически женское рождение признаётся худшим, по
сравнению с мужским, и это было актуально для всех направлений
буддизма, с небольшой оговоркой для тантриков. Вот, что говорит
Будда в Типитаке на этот счёт:
…немыслимо, чтобы женщина могла бы быть арахантом, Полностью
Просветлённым Буддой…мужчина может быть арахантом, Полностью
Просветлённым Буддой.
…немыслимо, чтобы женщина могла бы быть царём-миродержцем… мужчина
может…
…немыслимо, чтобы женщина могла бы занимать положение Сакки…
мужчина может…
…немыслимо, чтобы женщина могла бы занимать положение Мары…
мужчина может…
…немыслимо, чтобы женщина могла бы занимать положение Брахмы…
мужчина может… [7].
Сам Будда хотя и оказался первопроходцем в открытии для женщин
дверей в Сангху, тем не менее сделал это крайне неохотно. Вот
как об этом повествуется в Палийском Каноне:
И
во второй раз… и в третий раз Достопочтенный Ананда обратился
к Благословенному: «Учитель, было бы хорошо, если бы
женщины могли получить [разрешение на] оставление жизни домохозяйской
ради жизни бездомной в Дхамме и Винае, что провозглашены Татхагатой».
«Довольно, Ананда! Не проси [разрешения] женщинам на
оставление жизни домохозяйской ради жизни бездомной в Дхамме
и Винае, что провозглашены Татхагатой» [4].
И далее
Будда, будучи уговорённым Анандой, разрешает женщинам стать
монахинями, однако выдвигает восемь гарудхамм, которые ограничивают
женское монашество:
1. Монахиня, посвящённая [в монахини пусть даже уже] сотню
лет как, должна кланяться монаху, который получил посвящение
в этот самый день, [Она должна] вставать перед ним, почтительно
приветствовать его, вести себя учтиво по отношению к нему. Этот
принцип должен уважаться, чтиться, цениться и почитаться, и
не должен нарушаться в течение всей жизни [монахини].
2. Монахиня не должна начинать проводить сезон дождей там, где
нет монахов. Этот принцип также должен уважаться, чтиться, цениться
и почитаться, и не должен нарушаться в течение всей жизни [монахини].
3. Каждые полмесяца монахиня должна просить Сангху монахов о
двух вещах: о [дне проведения] Упосатхи и о [том, когда какой-либо
монах] придёт давать наставления [монахиням]. Этот принцип также
должен уважаться, чтиться, цениться и почитаться, и не должен
нарушаться в течение всей жизни [монахини].
4. После окончания проведения сезона дождей монахиня должна
просить приглашения исправления у обеих Сангх в отношении трёх
вещей: в отношении всего увиденного, услышанного, или подозреваемого.
Этот принцип также должен уважаться, чтиться, цениться и почитаться,
и не должен нарушаться в течение всей жизни [монахини].
5. Монахиня, совершившая серьёзный проступок, должна в течение
половины месяца проходить наказание у обеих Сангх. Этот принцип
также должен уважаться, чтиться, цениться и почитаться, и не
должен нарушаться в течение всей жизни [монахини].
6. Послушница, завершившая двухлетнюю тренировку в шести принципах,
должна просить [разрешения на получение] высшего посвящения
[в монахини] у обеих Сангх. Этот принцип также должен уважаться,
чтиться, цениться и почитаться, и не должен нарушаться в течение
всей жизни [монахини].
7. Монахиня никоим образом не должна оскорблять или ругать монаха.
Этот принцип также должен уважаться, чтиться, цениться и почитаться,
и не должен нарушаться в течение всей жизни [монахини].
8. Начиная с этого момента, Ананда, монахиням запрещено делать
замечания монахам, но монахам не запрещено делать замечания
монахиням. Этот принцип также должен уважаться, чтиться, цениться
и почитаться, и не должен нарушаться в течение всей жизни [монахини].
Если, Ананда, Махападжапати Готами согласится принять эти восемь
принципов уважения, то пусть это самое [её согласие] и станет
её полным посвящением [в монахини] [4].
Вместе
с тем важно понимать, что буддизм не лишает женщин право на
просветление и не занимает сексистские позиции. Будда, по сути,
был первым духовным учителем Древней Индии, который позволил
женщинам заняться полноценной духовной практикой. Более того,
он не отрицал возможность для женщин достичь главной цели буддийского
пути и стать Араханти – святой, достигшей Ниббаны:
И
тогда Достопочтенный Ананда обратился к Благословенному:
«Учитель, если бы женщина оставила жизнь домохозяйскую ради
жизни бездомной в Дхамме и Винае, что провозглашены Татхагатой,
существовала бы такая возможность, что она реализовала бы плод
вступления в поток, плод однажды-возвращения, плод невозвращения,
плод арахантства?»
«Существовала бы, Ананда» [4].
Среди учеников Будды, помимо восьмидесяти главных учеников-монахов,
было двадцать главных учениц-монахинь, что составляет одну пятую
часть.
В настоящее
время эта консервативная и доктринально-обоснованная позиция
тхеравады вызывает неприятие в европейском и, частично, в азиатском
обществах. Новообращённые буддистки и монахини нередко пытаются
оспорить слова Будды и добиться равных прав с мужчинами. В чем-то
эти процессы копируют процессы становления женского священства
в христианстве западных стран.
Камнем преткновения
становится вопрос пола и гендера. При этом зачастую упускается
из вида то, что пол в буддизме – это не константа на множество
жизней, а функция конкретного воплощения. Некоторые новообращенные
женщины готовы признать, что в прошлых жизнях были животными,
находились в аду или на небесах, т. е. в рождениях априори худших
для буддийской практики, но не готовы рассмотреть возможность
того, что они могли быть в прошлом мужчинами или могут стать
ими вновь.
Семья и семейные отношения
Буддийский брак, в отличие от христианского, не является священным
таинством и актом божественной воли. Брак в буддизме – это социальный
договор. Именно по этой причине в буддизме, при широко распространённой
моногамии, присутствовала и полигамия (о чём достаточно часто
упоминается в суттах и комментариях к Палийскому канону) и даже
полиандрия (как у некоторых тибетских племён). Семейные взаимоотношения
с буддийской точки зрения можно рассмотреть в двух аспектах: внутреннем
и внешнем (социальном).
Внутренний
аспект касается работы с чувственными желаниями. Самое сильное
из которых – сексуальное. С этой позиции любая чувственная страсть
будет помехой на пути к Ниббане и может быть расценена, как
неблагая, независимо от объекта вожделения. Именно поэтому для
монахов запрещены любые сексуальные контакты будь то с женщинами,
мужчинами или животными, а для мирян введены некоторые ограничения
касающиеся, в первую очередь, недозволенных для сексуальной
связи людей, а также в виде практики воздержания от интимных
отношений по дням буддийского поста (4 лунных дня в месяц).
Внешний
аспект касается, прежде всего, законности брачных союзов и вообще
сексуальных отношений в широком смысле слова. Законность давала
возможность буддисту вести социально-приемлемую половую жизнь,
которая не осуждалась обществом и за которую не следовало наказание.
Вопрос половой неприкосновенности и «принадлежности» супругов
друг другу, в этом смысле, всегда был важным.
И
если по первому пункту – работе с самим чувственным желанием,
всё осталось примерно в тех же рамках, как и тысячи лет назад,
то вопрос законности не раз менялся от страны к стране и от
столетия к столетию. Буддийский брак мог принимать различные
формы моногамии, полигамии, полиандрии, опираясь на местные
культурные традиции.
Предохранение от зачатия
Вопрос предохранения от нежелательной беременности в авраамических
религиях основывается на заповедях (в частности, «плодитесь
и размножайтесь») и деторождением как благо. Соответственно,
применение противозачаточных средств расценивается как нарушение
заповедей и потакание чувственным страстям и воспринимается
негативно.
Буддизм
в этом отношении более либерален: чувственные желания, самыми
сильными из которых являются сексуальные, также не приветствуются,
как мешающие продвижению на пути к Ниббане, всё же противозачаточные
средства не находятся под запретом и сам секс не табуируются
настолько, насколько это происходит в авраамических религиях.
Исключением
являются методы контрацепции абортивного действия, т. е. вызывающие
отторжение уже оплодотворённой яйцеклетки, так как это вызывает
прекращение уже зачатой жизни. А средства контрацепции барьерного
типа, предотвращающие оплодотворение яйцеклетки или средства,
снижающие подвижность сперматозоидов настолько, что они не могут
оплодотворить яйцеклетку – вполне допустимы.
Аборт
Отношение к абортам в буддизме однозначен – это вид убийства
живого существа. Если мы обратимся к анализу важнейшей буддийской
концепции – цепи причинно-зависимого возникновения – Патиччасамуппаде,
то можем увидеть, что «возрождение» сознания в новом теле происходит
в следующий, после смерти прежнего существа, момент времени.
Более подробно процесс перерождения разбирается в Абхидхамме
– третьей части Палийского канона. В частности, указывается,
что в момент перерождения формируются три калапы: тела, пола
и сердечной основы (последняя является базой для проявления
сознания). Сутты также указывают на необходимость для зачатия
плода не только отца и матери, но и того, кто готов переродиться
в новом теле:
Монахи,
нисхождение эмбриона происходит посредством единения трёх вещей.
Бывает так, что имеет место единение отца и матери, но мать
находится в неподходящем периоде, и нет гандхаббы. В этом случае
нет нисхождения эмбриона. Бывает так, что имеет место единение
отца и матери, но мать находится в подходящем периоде, но нет
гандхаббы. В этом случае [также] нет нисхождения эмбриона. Но
когда имеет место единение отца и матери, у матери подходящий
период, и есть гандхабба, то посредством единения этих трёх
вещей происходит нисхождение эмбриона.
Затем мать носит эмбрион в своей утробе девять или десять месяцев
с большим волнением, точно тяжкий груз. Далее, по окончании
девяти или десяти месяцев, у матери происходят роды с большим
волнением, точно тяжкий груз [2, с. 480].
Искусственное
оплодотворение (суррогатное материнство), искусственная матка
Искусственное оплодотворение и в перспективе выращивание человеческого
плода в искусственной матке также не вызывает буддизме особых
вопросов, в отличие от теистических религий, в которых подобное
воспринимается как нарушающее волю бога.
В буддизме
вопрос искусственного оплодотворения разбирается в монашеском
уставе – Винайе. Прецедент был создан, когда одна из женщин
совершила акт искусственного оплодотворения и забеременела,
после чего Будда, чтобы предотвратить подобные случаи, запретил
монахам отдавать свою одежду в стирку женщинам – не родственницам.
Вопрос
суррогатного материнства рассматривается и в Абхидхармакоше:
Когда
одна женщина теряет зародыш, а другая принимает его в свою матку,
то кто из них [считается] его матерью <…> Мать – та, из
крови которой [происходит] рождение.
Та женщина, из крови которой было рождено данное существо, и
есть его мать. Вторая же лишь исполняет все [материнские] обязанности
– поилицы, кормилицы, няньки и т. п. [3, с. 186].
Эвтаназия
Идея эвтаназии возникла в европейской культуре конца XX века как
гуманистическая попытка прекращения непереносимых страданий, прежде
всего физических, вызванных тяжёлыми заболеваниями в условиях,
когда средства обезболивания уже не помогают. От простого самоубийства
эвтаназия отличается наличием специалистов, которые помогают человеку
уйти из жизни, т. е. фактически совершают «убийство по просьбе
другого».
С буддийской
точки зрения подобные действия не могут считаться правильными.
В отличие от светского гуманизма, буддизм не ограничивает человеческое
бытие рамками только одного существования и насильственное прекращение
жизни для того, чтобы прекратить физические страдания в буддизме
не будут считаться панацеей от страданий. Более того, эти действия
попадут в разряд каммически неблагих, т. к. убийство, независимо
от мотивации, своим плодом будет иметь страдание. Эвтанолог,
помогающий совершить самоубийство в этом случае является соучастником
убийства и накапливает неблагую камму, которая может привести
его в ад.
Человек,
который хочет уйти из жизни подобным образом, является самоубийцей,
и хотя буддизм, в целом, относится к самоубийству несколько
иначе, чем авраамические религии, однако даже в буддизме подчёркивается,
что самоубийца, находясь в неблагом состоянии сознания, очень
вероятно попадёт в неблагие перерождения.
Итак,
объект убиения – живое существо; однако, имея в виду, что, если
убьешь самого себя, то грех будет исполнен, но не завершен,
[Асанга]:
<…>
Исполнение:
1. Исполнитель.
Нет разницы – совершил ли [убийство] сам, побудил ли других
совершить его или соучаствовал в нем.
2. Средство исполнения.
Оно может быть всякое: оружие, яд, заклинание и т. д.
3. Завершение – смерть, вследствие исполнения, другого [существа];
моментальная или отсроченная [4, с. 280].
Системы
искусственного поддержания жизнедеятельности
По настоящему новым вызовом для буддизма стало появление аппаратуры
искусственного поддержания жизнедеятельности, а также вопрос
о прекращении поддержания в том случае, когда шансов на выход
из комы у человека нет. Считать ли такое отключение убийством
или не считать?
С
одной стороны, убийство – это осознанное действие по лишению
другого живого существа жизни и тот, кто отключает систему совершает
каммически неблагое деяние. С другой стороны, человек на искусственном
жизнеобеспечении не способен самостоятельно поддерживать свою
жизнь. Можно сказать, что он мёртв, но с помощью внешних сил
продолжает жить. Т.е. жизнь как бы даётся ему «в долг», как
последняя попытка удержать в этой жизни того, кто жить уже не
способен.
Можно ли
уравнивать убийство и отказ от поддержания жизнедеятельности?
Тут можно
рассмотреть вопрос через аналогию: если некто даст нищему, стоящему
с протянутой рукой яд под видом пищи и просящий в результате
умрёт – это однозначное убийство. А вот если некто не даст просящему
еду и в результате тот умрёт – это не будет являться убийством
ни с юридической, ни с каммической точек зрения, т. к. в буддизме
камма – это активное действие на уровне тела, речи или ума,
но не бездействие. Недеяние каммы не создаёт.
Если
перенести эту аналогию на ситуацию с отключением аппаратуры
искусственного поддержания жизнедеятельности, то станет понятно,
что в отличие от убийства, т. е. деяния направленного на лишение
жизни, отключение, или точнее не поддержание работоспособности
реанимационной аппаратуры, не является активным действием по
лишению жизни, а является отказом от действия по поддержанию
жизни.
Трансплантация
органов, переливание крови
Вопрос переливания крови и трансплантации органов не вызывает
этических или доктринальных проблем в буддизме. Можно отметить
скорее обратную тенденцию: в махаяне есть призыв жертвовать
своё тело на благо других живых существ. В тхераваде также многие
буддийские монахи рекомендуют подобные действия.
С точки
зрения Буддизма, безвозмездная передача органов умершего человека
для спасения жизни других – это, несомненно, один из видов благотворительного
пожертвования, создающий основу или фундамент религиозного образа
жизни.
Палийский
термин «дана» является в Буддизме эквивалентом щедрости или
благотворительности. Совершенство в этой добродетели состоит
их трёх способов практики:
1. Пожертвование материальных вещей или своей собственности;
2. Пожертвование органов своего тела;
3. Спасение жизни попавших в беду, в том числе с риском погибнуть
самому.
Вместо порчи и разложения, современная технология и хирургия
позволяют использовать сердце и другие органы для пересадки
и спасения жизни.
В
связи с постоянным увеличением в мире количества отказов в работе
органов, пришло время наиболее умным членам общества сделать
шаг вперёд и добровольно согласиться на использование своих
органов для пересадки после смерти, если в этом будет необходимость.
Долг всех мудрых людей – присоединиться к этому благородному
движению ради облегчения страданий человечества. В недалёком
прошлом мы видели автомобильную наклейку с надписью: «Оставьте
свои органы живущим, видит Бог, они нужны нам в этом мире» [10,
с. 146].
В новостных
лентах буддийских стран можно нередко увидеть фотографии буддийских
монахов централизованно сдающих кровь, а в Шри-Ланке известны
случаи, когда несколько десятков монахов пожертвовали свои почки
незнакомым людям.
Выращивание органов
Возможность выращивания полноценных, функционирующих органов
человеческого тела пока ещё находится в области перспективных
разработок. Но по всей видимости до практических результатов
осталось немного времени и уже в ближайшие десятилетия этическая
сторона подобных действий станет предметом обсуждения.
Буддийская
доктрина не вступит, в этом вопросе, в противоречие с достижениями
науки.
Буддийское
отношение к жизни условно делит живых существ на животное, и
растительное «царства». К животным относятся все существа сансары,
наделённые сознанием, начиная от адских жителей и заканчивая
человеком и божествами, а к растениям – растительная жизнь и
виды не обладающие сознанием. При этом принципиальной позицией
буддизма является наличие только одного сознания в каждом живом
существе. Отдельные органы, органоиды, клетки многоклеточных
существ, отдельных сознаний не имеют. В этом смысле искусственно
выращенные органы будут занимать примерно тоже положение, в
буддийской модели мироздания, что и растения. Соответственно
их выращивание, пересадка, уничтожение не будут иметь каммических
последствий и могут невозбранно производиться людьми.
Клонирование
животных и человека
Вопрос клонирования животных и человека в отличие от вопроса
выращивания органов является более сложным. Если для других
религий на первое место выходит вопрос права бога на творение
и оскорбления этого права выращиванием искусственных созданий,
то для буддизма на первый план выйдет вопрос дублирования сознания
в новом-старом существе.
Хотя
буддизм и оперирует понятием бесконечного количества живых существ
в сансаре, это не подразумевает творения новых потоков сознания
«из ничего». Анализ Патиччасамуппады показывает, что в момент
перерождения не происходит появления совершенно нового существа,
а скорее имеет место процесс «конструирования» нового тела и
сознания на основе старого. Фактически это похоже на переход
гусеницы в бабочку: гусеница исчезает – бабочка появляется.
Но из одной гусеницы не появляется двух бабочек.
В случае
клонирования, когда физическое тело клона полностью идентично
телу исходного существа и при этом исходное существо всё ещё
живо, возникают вопросы: к какому классу рождения отнести новое
существо и, самое главное, как относиться к возникновению сознания
у клона?
Ответ на
эти вопросы можно получить, рассмотрев способы рождения живых
существ и традиции комментирования. Буддийская доктрина говорит
о четырёх способах рождения живых существ
Сарипутта есть эти четыре вида рождения. Какие четыре?
– рождение из яйца,
– рождение из утробы,
– рождение из влаги,
– спонтанное рождение [1, с. 197].
Люди, в основном, относятся к видам рождения из утробы. Однако
буддийская мифология говорит о рождении чаккаваттинов (вселенских
правителей) Мандхатара, Чары, Упачары из волдырей на голове
или груди «отца». Говоря современным языком науки, подобное
рождение называлось бы почкованием или клонированием. В буддизме
эти рождения относятся к «рождению из влаги». Рождённые будущие
правители, хотя и произошли столь экзотическим способом, однако
сознание своё получали не от отцов, а от прежде живших существ
в соответствии с действием Патиччасамуппады.
Альтернативой
подобной трактовке биологических опытов может стать непризнание
клонированных существ в полной мере живыми.
Кибермодификации
тела
Кибермодификации тела и отдельных органов, создание протезов
с обратной связью, которыми можно управлять посредством нервных
импульсов – ещё один вызов, который на современном уровне технологий
стал возможным. Видимо, недалеко то время, когда электронные
импланты будут вживляться не только в тело человека, компенсируя
утраченные органы, но и в мозг для модификации умственной деятельности
или контроля над ней.
С
буддийской точки зрения органы тела сознанием не обладают. Некоторый
дискурс может возникнуть по поводу вопроса, к чему такие органы
относить. И если с механическими конечностями всё более-менее
ясно, то имплантация более сложных устройств, таких как «электронный
глаз», может вызывать полемику в среде абхидхаммистов.
Дело в том,
что буддийская доктрина рассматривает органы чувств человека
в качестве опоры для возникновения тех или иных видов сознания.
При этом буддийский орган чувств – это совсем не тоже самое,
что биологический. Буддийская теория дхамм рассматривает глаз
в качестве конгломерата из десяти дхамм, в том числе из дживит
индрии – жизненной силы, и пассада рупы – тонко-материальной
составляющей, обеспечивающей контакт внешнего объекта с психикой,
а вовсе не из молекул или биологических тканей. Без жизненной
силы буддийский глаз функционировать не может. Без самого глаза,
как опоры, не проявится зрительное сознание. В случае, если
таковой искусственный глаз смогут сопрячь с мозгом, встанет
вопрос как классифицировать такую кибермодификацию в отсутствии
жизненного начала в ней.
По
всей видимости подобный «орган» будет находиться не под управлением
читты – сознания, а под управлением уту – температуры (как классифицируются
прочие механические и электронные устройства) Но более полную
трактовку применения и функционирования подобных имплантов,
только предстоит разработать.
Перенос
сознания в сеть
Вопрос переноса сознания в сеть, напрямую связан с вопросами
кибермодификации и искусственного интеллекта. И тут для буддистов
встают проблемы даже большие, нежели для других религий, потому
что другие религии отвергнут саму возможность существования
человека вне тела или иного разума.
В случае
буддизма всё несколько сложней. Буддизм признаёт четыре типа
перерождения, в т. ч. самовозникновение, т. е. воплощение в
новом существовании без биологических родителей. Патиччасамуппада
показывает этот процесс. Здесь после сознания появляются нама-рупа,
т. е. зачаток физического тела и психики, которые в дальнейшем
разовьются в органы чувств и полноценное тело.
Обязательно
ли это тело должно быть на белковой основе? На этот вопрос однозначного
ответа в буддизме нет. И тут вполне можно допустить, что рупа
будет на кремниевой или какой-либо иной основе. Принимая подобную
гипотезу, мы можем предположить, что если нервная система или
её аналог достаточно сложны для того, чтобы полноценно вместить
сознание, то это было бы возможным.
Однако
есть ещё один важный фактор – существование «донора» до и после
переноса сознания в сеть. Если донор умирает, то при некоторых
допущениях процесс переноса сознания в сеть мог бы уложиться
в стандартную схему перерождения, в которой новое тело будет
создано посредством небелковых структур.
А
если «донор» сознания остаётся живым, то такой вариант будет
обозначать создание нового сознания (при наличии старого) в
сансаре, что с буддийской точки зрения невозможно. Альтернативой
будет то, что созданная копия не является живой, а только эмулирует
живого человека.
Наиболее
вероятным будет третий вариант – в момент копирования сознания
«донора» в сеть, т. е. в момент моделирования необходимых нервных
связей, имитирующих структуру личности «донора» внутри сети,
не происходит создание нового или переход старого сознания «донора»
в сеть, а «подхватывается» сознание одного из существ, готовых
переродиться. Правда в случае такого варианта перенос в сеть
полноценного сознания «донора» окажется теоретически неосуществимым.
Нейросети,
искусственный интеллект и роботы
Создание в будущем искусственного интеллекта и роботов, обладающих
интеллектом, рано или поздно поставит перед буддизмом вопрос,
а можно считать ли таковых живыми или же не считать?
Вопрос
существования других живых существ и квалификации их как живых,
для буддизма издревле являлся актуальным и, пожалуй, более важным,
нежели для других религий. Буддийская теория познания, оперируя
концепциями дхамм, изначально не делила мир на объективное «вместилище»
наполненное субъективными существами. Буддийская сансара – это
продукт проекции «внешнего
мира» на органы чувств и в конечном счёте на психику и сознание.
При этом и сознание, и психика, и органы чувств, и «внешний
мир», включающий в себя не только неживые объекты, но и других
живых существ, состоят из дхамм, которые и конструируют «поток
сознания» конкретного живого существа. Понятно, что на базе
такой теории доподлинно доказать наличие других живых существ
не просто. Этому вопросу посвящает свою работу ачария Дхармакирти,
в которой он приходит к мысли о «наличии другого» опираясь на
логический вывод, следующий из не противоречия опыта и данных
органов чувств:
1.
Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются
у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать
такие же внутренние побуждения, какие он наблюдает в себе. Но
это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому
идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевлённости.
<…>
2. Идеалист также признаёт, что те представления, в которых
нам являются чужие действия и слова, не существовали бы, если
бы не было особых процессов чужого сознания [5, с. 4].
11. Представления, в которых нам являются внешние признаки собственной
нашей одушевлённости, воспринимаются нами субъективно, поэтому
те, которые воспринимаются объективно, должны иметь причину
иную [5, с. 8].
По сути
к этим же выводам пришли исследователи и в XX веке, вспомним
знаменитый тест Тьюринга, опубликованный им в 1950 году:
Человек
взаимодействует с одним компьютером и одним человеком. На основании
ответов на вопросы он должен определить, с кем он разговаривает:
с человеком или компьютерной программой. Задача компьютерной
программы – ввести человека в заблуждение, заставив сделать
неверный выбор [8].
Или
слова Альфреда Айера:
Единственным основанием, на котором я могу утверждать, что
объект, который кажется разумным, на самом деле не разумное
существо, а просто глупая машина, является то, что он не может
пройти один из эмпирических тестов, согласно которым определяется
наличие или отсутствие сознания [Цит. по 6].
Отсюда следует
принципиальная невозможность до конца точно определить наличествует
ли сознание в другом живом существе или в роботе.
Соответственно
для буддистов единственным весомым критерием окажется критерий
религиозный: машины априори будут объявлены не обладающими сознанием
и дживит индрией (жизненной силой).
Однако,
если мы введём предположение, что сознание может «соединяться»
с достаточно сложной структурой нама-рупы, небелковой природы,
то делать однозначное утверждение, что роботы не обладают сознанием
будет невозможно.
Скорее
всего, что буддисты в этом вопросе разделяться на два крыла,
поддерживающих и отрицающих жизнь в роботах или нейросетях.
Инопланетяне
Как ни странно, но данный вопрос легко решается в рамках традиционного
буддизма.
Согласно
буддийской космологической модели, даже в рамках нашего мира,
буддизм признаёт существование четырёх континентов населённых
людьми. Эти континенты – не материки Земли, в привычном нам
географическом понимании, а люди их населяющие – не хомо сапиенс
с биологической точки зрения: размеры их тела и продолжительность
жизни, согласно комментаторской литературе, сильно отличаются
от человеческого. Рост в два, четыре и восемь раз превосходит
человеческий, а сроки жизни доходят до семисот пятидесяти или
даже тысячи лет.
Кроме
того, Будда в суттах дал чёткое указание на существование, как
минимум миллиарда обитаемых миров:
1.
Система тысячи миров, в которых вращающиеся луна и солнце освещают
своим светом [все] направления, называется малой системой тысячи
миров. В этой системе тысячи миров существуют тысяча лун, тысяча
солнц, тысяча царей гор Синеру, тысяча [континентов] Джамбудипы,
тысяча [континентов] Апарагояны, тысяча [континентов] Уттаракуру,
тысяча [континентов] Пуббавидехи, тысяча четырёх великих океанов;
тысяча Четырёх Великих Царей, тысяча [небесных миров, управляемых]
Четырьмя Великими Царями, тысяча [небесных миров] Таватимсы,
тысяча [небесных миров] Ямы, тысяча [небесных миров] Туситы,
тысяча [небесных миров] дэвов, наслаждающихся творениями, тысяча
[небесных миров] дэвов, имеющими власть над творениями других,
тысяча миров брахм.
2. Мир, который в тысячу раз [больше] малой системы тысячи миров,
называется срединной системой миров, [являющейся малой системой]
тысячи [миров] во второй степени.
3. Мир, который в тысячу раз [больше] срединной системы миров,
[являющейся малой системой] тысячи [миров] во второй степени,
называется великой системой миров, [являющейся малой системой]
тысячи [миров] в третьей степени [1].
Понятно,
что хоть эти миры и похожи на наши, само их наличие предполагает
существование инопланетных разумных существ, которые также,
как и люди, вращаются в колесе сансары. Поэтому встреча с инопланетным
разумом не стала бы для буддистов шоком и не только не разрушила
бы основы веры, но даже укрепила бы их, подтвердив верность
слов Будды.
Современность
и новые технологии ставят новые вопросы и несут вызовы традиционным
сообществам и религиям. Но не всегда эти новые вызовы оказывают
разрушительное воздействие на традиционный уклад. Иногда они
помогают эволюционировать религии и открывают новые, ранее не
используемые грани учения.
Литература
1. Абхибху сутта: Абхибху АН 3.80. Электронный ресурс. URL:
http:// theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an3_80-abhibhu-sutta-sv.htm
(Дата обращения 2.10.2019)
2. Будда. Мадджхима-никая. Наставления Будды средней длины.
Часть 1. М.: Изд-во "Ганга", 2020. – 656 с. (перевод
SV)
3. Васубандху. Учение о Карме. Предисловие, перевод с санскрита
и комментарии Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб.: "Петербургское
Востоковедение", 2000. – 368 с.
4. Готами сутта: Готами АН 8.51. Электронный ресурс. URL: http://www.
theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an8_51-gotami-sutta-sv.htm
(Дата обращения 2.10.2019)
5. Дхармакирти. Обоснование чужой одушевлённости. Петербург
Типография имени Ивана Фёдорова. 1922. Перевод Ф. И. Щербатскойт
6. Рыжов В. В., Сайфулин В. Г. К вопросу о способности искусственного
интеллекта к научному творчеству // Вестн. Волгогр. гос. ун-та.
Сер. 7, Филос. 2011. № 1 (13). С. 138-141. Электронный ресурс.
URL: https://psst.jvolsu.com/ index.php/ru/component/attachments/download/188
(Дата доступа 12.12.2019)
7. Сутты. АН 1.279-1.283. Электронный ресурс. URL: http://theravada.ru/
Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an1_279-283-suttas-sv.htm (Дата
обращения 2.10.2019)
8. Тьюринг Алан. Могут ли машины мыслить? Электронный ресурс.
URL: http://alt-future.narod.ru/Ai/turing.htm (Дата доступа
15.12.2019)
9.
10.
11. Чже Цонкапа "Большое руководств к этапам пути пробуждения".
СПб
"Нартанг" 1994. Перевод А. Кугявичус, А. Терентьев
12. Шри Дхаммананда махатхера. Во что верят буддисты. Перевод
с английского, версия 2.0 (29.01.2006) выполнен по книге К.
Sri Dhammananda, "What Buddhists Believe" expanded
4th edition. Электронный ресурс. URL: http:// abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Cthavira/Mahathera%20Dhammananda/0001.pdf
(Дата обращения 2.10.2019)
|